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“大时代”中的神学思考

  20 世纪上半叶,在中国基督教的舞台上活跃着一批很有影响的教会领袖、神学家和基督教思想家,他们对基督教在中国的发展都做出了自己的贡献,都能够在中国教会史和中国基督教思想史上占有一席之地。他们人数之多,可以用“群星闪耀”来形容。如赵紫宸、谢扶雅、吴雷川、吴耀宗、徐宝谦、诚静怡、刘廷芳、王治心、韦卓民、张亦静、贾玉铭等等。在他们当中,因着与“三自”爱国运动的特殊关系,以及评论者所谓的立场问题,吴耀宗成为一位最有争议性的人物。他既被称为“中国基督教的先知”,又被称为是“投机分子”,是“不信派”,有人甚至认为他的思想具有异端或异教的色彩。不过,这些批评往往都是出于对吴耀宗的误解,就如吴利明先生所说:在近代中国基督教的杰出人物中,吴耀宗可能是引起最多争议的一位。由于他在三自爱国运动中所扮演的角色,他被一部分人所批评。但我们可以肯定的是,对吴耀宗的很多批评和指责,都是出于一个假定,就是共产主义和基督教是互不相容的。直到现在,似乎仍然没有人尝试去了解吴耀宗的立场。实际上,很多近代中国基督教著述对他的认识也是十分有限的。这个在新中国最重要的一位基督教领袖并没有得到一般人适当的了解,而只成为教条式的批评或是全无根据的同情的对象,这是一件十分不幸的事。除此以外,他对基督教在一个急剧变迁的社会所应扮演的角色的看法,也是不容忽视的。吴利明说这话的时候,是在20 多年前的上世纪80 年代。在此之后,港台有过一些著述对吴耀宗的思想进行研究,如梁家麟的《吴耀宗三论》、谢龙邑的《委曲求全——吴耀宗的生平和思想研究》等。这些研究都不是单纯从政治的层面或从三自的角度去研究吴耀宗,而是尝试对吴耀宗的基督教思想进行研究。但在这些研究中,误解有时仍然存在。吴耀宗的确受到许多的误解,不仅是因为偏见,而且也是因为批评他的人并没有客观公正地去研究他的基督教思想,只是根据自己的取舍去作研究和评价。

  1947 年,吴耀宗在回答他的朋友文幼章问他“如何使基督教信仰与他对共产党人及其治国纲领的信任结合起来”时说:“基督教与共产主义,这是我的经验,我不象你们那样自幼就是一个基督徒。我在成年之后才进入教会。因此,我没有那种由于在童年时代受到教会的教训和行动而在感情上受到影响。我可以毫不勉强地,选择那些与我们时代切合的永恒的普遍真理。”梁家麟据此认为,吴耀宗从接受基督教信仰的一开始,就没有打算整个地接受基督教;他接受的是在西方基督教传统中那些为他所认定的“普遍真理”,又以“与我们时代切合”来作为那些是普遍真理的评鉴标准。因为吴耀宗不是出身于基督徒家庭,也没有就读过宣教学校,没有在童年时先入为主地接受基督教的知识。他是通过参与青年会的活动才开始了解基督教;日后因着读登山宝训,受耶稣人格的感召,决志追随耶稣;后在艾迪博士的布道会中决志成为基督徒。这中间经过了长达八年(1911-1918 年)的抉择过程。在这八年中,他都是主动寻索,而非被动接受,是理性的取舍,而非感性地照单全收。

  根据笔者的理解,吴耀宗并非如有的论者所说的那样,有意要去建立一个新的宗教。他的神学思考的旨趣是要在当时的处境下对基督教加以合乎处境的阐释。虽然在实践上,吴耀宗反对自由主义,但在神学上,他所持守的仍然是自由主义的神学立场。他的努力,是致力于在中国当时的处境下,秉承自由主义的神学立场,对基督教信仰加以新的阐释。也就是说,他所做的是一个处境化的工作。本文尝试去讨论吴耀宗处境化的神学方法。

  一、吴耀宗神学思考的思想渊源

  在讨论吴耀宗处境化的神学方法之前,首先来看一看吴耀宗神学思考的思想渊源。他的神学思考主要有这样几个思想渊源:

  1、唯爱主义:唯爱主义是第一次世界大战时出现的一种以基督教为背景的和平主义思潮,主张以爱为对人、对事的最高原则,反对用武力的办法来解决一切社会矛盾与冲突。因此,从广义上说,唯爱主义是将耶稣爱的福音应用到生活的各个层面去。在这个意识上说,每个基督徒都可以或多或少地有唯爱的观念。以唯爱主义为标榜的组织“唯爱社”(Fellowship of Reconciliation)成立于1914 年第一次世界大战开始时,创办人是霍德进博士(Dr. Henry T. Hodgkin)。唯爱主义的信仰有下列几个要点:(1)上帝是人类的父亲,他藉着耶稣基督而显示的旨意是普遍的爱,因此,基督的福音包含良善战胜邪恶的信念;(2)十字架显明了上帝对付作恶者的办法,因此,基督徒应走十字架的道路;(3)因为战争是以恶胜恶,所以它是否认十字架的道路的;(4)教会也应走十字架的道路,反对任何形式的战争。唯爱主义的一个主要观念是肯定人的价值和人的尊严。因此,除了消极的反战外,还主张要有积极的行动去谋求种族、国家和阶级之间的和解与合作,以促成世界的和平。吴耀宗曾深受唯爱主义思想以及甘地的非暴力思想的影响,一度还担任中国唯爱社的领导人。但后来因国内形势的变化,特别是1937 年抗战的全面爆发,他发现唯爱主义在现实中行不通,就逐渐放弃了唯爱主义。

  2、社会福音:19 世纪来华的传教士,大多受欧洲的敬虔主义及美国奋兴运动的影响,强调世界的腐败、个人灵魂的得救、以及对永生的盼望。在这些传教士看来,基督教对社会的责任不大。但到19 世纪末20世纪初,来华传教士中不少人受到美国的社会福音思想的影响,认为福音除对人的灵魂外,对人的肉身幸福也要有直接的意义。社会福音主张基督教应参与社会的改造工作,其中最着力的是教育。其提倡通过教育改变人心,从而改变社会。

  对吴耀宗来说,他最后决志接受基督教与美国布道家艾迪(Sherwood Eddy)的影响是有密切关系的。艾迪的布道在当时很受具有救国情怀的青年知识分子的欢迎。艾迪本人承认他受到主张“社会福音“的饶申布什(Walter Rauschenbush)的影响,强调宗教的社会意义。艾迪曾说:“我们的事工并不单单在乎赢得或改变个人,而是在乎使整个生活灵性化。”

  饶申布什的社会福音以“上帝的国”的教义为基础。根据他的解释,上帝的国不仅包括宗教生活,也包括经济生活、社会及政治生活。而上帝国的实现,乃是一切人类问题在基督精神统治之下的合理解决。也就是说,是整个社会秩序的基督化。饶申布什曾在“先知的宗教”和“祭司的宗教”之间作为区分。先知传达上帝的话语,召人悔罪,其目的是建立友爱、合作、公义和合乎上帝旨意的社会秩序。他们很少关心个人得救的问题,而是关心整个社会或整个民族得救的问题。因此,先知往往是重视社会行动的宗教改革家。而祭司则不然,祭司型的宗教领袖以宗教为职业,他们重成规,重礼仪,不大关注实际的社会问题。

  社会福音的思想对吴耀宗有很大的影响。可以说社会福音的“上帝国”的观念,以及社会福音的社会关怀的理念是吴耀宗神学思考的起点和重心所在。无论他的神学思考如何转向,这两点始终是他神学思考的焦点和积极行动的理论基础。作为一位基督教的思想家和实践家,他深具先知情怀,一生都在追寻如何用基督教的真理来有效地重建中国社会。正是在此意义上,我们称他为中国教会的一位先知一点也不为过。

  3、西方自由主义神学:吴耀宗曾两度赴美留学(1924 - 1927,1936-1937),在纽约协和神学院和哥伦比亚大学学习和研究神学和哲学。当时在美国所谓的“基要派”和“现代派”的神学论争将近结束,自由主义神学具有相当广泛的影响,而纽约协和神学院就是自由主义神学的大本营。吴耀宗后来曾回忆说:“我曾经在美国念过三年多的神学和哲学,关于基督教各方面的思想,我有了一个大概的轮廓。我念书的学校,在当时被认为是思想最前进的一个神学校。20 多年前美国曾有过一场关于‘现代派’和‘基要派’的激烈争论。所谓基要派,就是专注信仰,不管理智,认为《圣经》中每一个字都是上帝所默示的一种派别。所谓现代派,就是主张用科学的态度,历史的方法,去批评、洗刷传统基督教信仰的一种派别。我念书的神学院,就是属于‘现代派’的。”自由主义神学对科学、理性和历史方法的重视,在吴耀宗的神学思考中是显而易见的。

  4、斯宾诺莎的哲学:谢扶雅在他所写的《吴耀宗与斯宾诺莎的哲学》中,提到1948 年12 月他在上海与吴耀宗的亲切会谈。据谢扶雅先生描述,在那次晤谈中,吴耀宗说到他最近对西方18 世纪的斯宾诺莎的哲学和神学非常感兴趣。斯宾诺莎(Spinoza,1632-1677)是17 世纪荷兰的犹太哲学家,近代西方唯理论和泛神论的主要代表。斯宾诺莎哲学的特色是心物合一。上帝具有两个属性:一物质,一心灵,两者平行而一致。斯宾诺莎的上帝观是泛神论的。上帝即自然,自然即上帝。就神学而言,泛神并不等于无神。但如果泛神论再前进一步,就会变成无神论。

  斯宾诺莎的泛神论不是唯物论,也不是无神论。因为,虽然他说神即自然,自然即神。但他关于自然的概念与我们现在所理解的自然的概念是不同的。在他的《神学政治论》中,为了怕别人误解他的思想,他特别加了一个注释来解释自然的概念。他说:“注意,我在这里所谓‘自然’的意义,不仅指物质及其状态,而且也指物质以外的另一种无限的东西。”后来,他在给友人的信中进一步指出:“我关于神与自然所采取的观点完全不同于后期基督教徒通常所持的观点,因为我主张神是万事万物的内因,而非外因。我说,一切都在神之中;一切都生活于、运动于神之中。我主张的这一点与使徒保罗,也许还与古代的每一位哲学家相同,虽然在方式上与他们不同。但是有些人认为我的目的……是为了表明神与自然是同一的,后一个词他们理解为有形的物质,他们弄错了,我没有这样的意思。”

  斯宾诺莎对神的内在性的极端强调,让吴耀宗欣喜地看到调和基督教与唯物论的可能。因此,在四十年代后期,他倾心于斯宾诺莎的哲学和神学,也就是很自然的事情。可以说,吴耀宗在四十年代致力于调和基督教与唯物论之间的矛盾,与斯宾诺莎的泛神论思想的影响是分不开的。

  5、基督教现实主义:基督教现实主义是与冉侯·尼布尔的名字联系在一起的。1927 年,他出版《文明需要宗教吗?》一书。这本书很少关注基督教的教牧使命,而更多地关注基督教在世界的有效见证。尽管这本著作含有一个理想化的社会福音的诸多假设,尼布尔将基督教信仰看为解决一个现代工业社会问题的一个实践的资源。他甚至在他的基督教现实主义中引入马克思主义,不是简单地作为一种社会科学,而是作为一个社会运动,这个运动能激发某种近乎狂热的“宗教热情”,从而能够动员大众去为社会正义而斗争。但一些年后,他脱离了马克思主义的影响。在《基督教伦理学的一种解释》(1935 年)一书中,尼布尔大声指明基督教现实主义既反对神学的自由形式,又反对神学的正统形式的特征。为了有效地处理繁难的社会冲突,尼布尔看到在为正义和平等的斗争中的政治参与与“爱之律”建立关联的重要性。并藉此提升人的无私和社会的公正。尼布尔非常关注基督教信仰的实际应用,他最根本的目标就是“展示基督教信仰与当代问题的关联。”尼布尔不是一个象牙塔中的神学家,而是一个积极的行动者。他将神学的亮光应用于各种社会范畴,从基督教信仰的立场批判当代的社会生活。他所要表达的是,基督教信仰可以提供生活的意义。他努力在基督教和世界之间建立相关性。

  基督教现实主义承认处境化是所有神学的内在特征。在这个意义上,所谓处境化,也就是一种现实感。如果这种现实感导致基督徒在对待社会问题上采取一种现实主义的态度,这就成了基督教现实主义。这是基督教现实主义和基督教自由主义的区分所在。基督教现实主义对处境化的基本态度是,面向现实并以超越性来指导现实。这正是吴耀宗为什么在神学上持守自由主义,而在实践上又批评自由主义的原因所在。

  6、中国传统文化的熏陶:吴耀宗不但对西方的神学和哲学有相当的了解,他也有相当深厚的中国传统文化的素养。这也是他的思想的一个重要的渊源。汪维藩教授曾提到,吴耀宗“既受过西方的神学教育,又具有中国传统文化的深厚功底。”作为一位中国基督教思想家,吴耀宗无疑也受到中国传统文化的熏陶。他从小所接受的“三百千千”的启蒙教育,使他对人性的理解是相当乐观的,对罪的理解也是相当独特的,而儒家思想中的天道观念对他的上帝观也有很大的影响。

  吴耀宗认为,中国传统儒家思想虽然本质上是人文主义的,而不是宗教的,但是它对于天道的观念,实际上包含着许多宗教的成分。儒家的天道观念,同样的可以使人感到宇宙间有一个支持着他,作为他生活的标准的力量。而这个贯彻着宇宙,维系着人生的力量,在吴耀宗看来,就是上帝。尽管基督教的上帝观更加人格化,但基督教的上帝观与中国儒家思想中的天道观之间是有不少相通之处的。

  7、耶稣的教训和先知的精神:最后,也是最重要的,可以说是贯穿他的整个神学思考的是耶稣的教训和先知的精神。耶稣的教训和先知的精神(《圣经》的教导)既是他神学思考的思想渊源,也是他社会行动的实际动力。吴耀宗之接受基督教,与他在登山宝训中所看到的耶稣的人格密切相关的。他对自己第一次读“登山宝训”时的感受有这样的描述:“十一年前,在一个美国朋友家里,我第一次读到《马太福音》第五、六、七三章——即平常所谓的登山宝训者——我的内心忽然发现一种光明,使我不知不觉地手舞足蹈,心中充满不可形容的愉快,觉得自己十几年来辛辛苦苦追求而没有得到的东西,在那三章内,完全给我显示。至于所显示的是什么,我当时也没有工夫去分析。我只觉得那三章书内所说的话,句句都有权威,句句都针锋相对地说到我心坎里深刻的地方。同时,我在字里行间,隐约看见那个说话的人:他的仪容,威严而和蔼,勇敢而沉默;他的脸上发出慈爱的光辉。我的情感本来是丰富的;两个人格,经过当时热烈的接触,不由得我眼中涌出一股热泪,——以往的懊悔,现在的安慰,将来的希望,在那一刹那间,都涌到我的脑际,使我不由自主地五体投地,向着那个光辉的形象说:‘主啊!你是我的救主!’”如此看来,吴耀宗是受到耶稣基督人格的感动而接纳基督的。正如他后来所说的:“他(耶稣)把我俘虏住了,使我不能够逃脱。”当然,从“登山宝训”里,吴耀宗不只是看到耶稣的人格,同时也找到了他长久“追求而没有找到的东西”。那就是对生命和对宇宙的了解。可以说,登山宝训是吴耀宗理解基督教的中心。

  他曾说:“我们改造社会的立场,是基督教的立场;——说得妥当一点,是耶稣主义的立场。耶稣并不空谈玄想,而是以即知即行的决心,促进天国的实现。耶稣所注重的人:人的价值、人的意义、人的可能。这是耶稣主义和其他主义所以不同的一个最大的关键。但这只是表面上的分别。耶稣主义和其他的主义最根本的不同,不在对人生的观念,而在对宇宙的理解。尼布尔在他的《文明需要宗教吗?》中有过下面的一段话:‘宗教对于改造社会的贡献,就是他对于人格的尊敬和对于创造可尊敬的人格的助力的贡献。人不能创造一个社会,他们不是彼此相信的;人不能彼此相信,如果他们在人生已经显露的事实中,不能看见蕴而未发的可能;人不能有着蕴而未发的可能的信仰,如果他们在解释人性的时候,没有体会到一个对人的价值不毁灭而成全的宇宙。’这真是一针见血之言。这便是社会福音的本质。”

  耶稣的教导包含爱的真谛,而先知的精神则是高举公义。在吴耀宗的思想中,爱与公义不是截然分开的两个事物,而是同一枚硬币的两面。

  二、在“大时代”中对基督教进行处境化的思考

  1938 年,中国人民的抗战进入到第二年。在该年,吴耀宗于香港出版了一本篇幅不大的书,名叫《大时代的宗教信仰》。在这本小书中,他是这么定义大时代的:七七芦沟桥事变和八一三上海事件,导致抗战的全面爆发。这是中国历史上一件空前的事件,同时因为世界现阶段形势的关系,也构成了中国的大时代。其之所以成为中国的大时代,“还有一个理由,那就是因为目前的抗战,是中国民族生死存亡的关键。”如此看来,他是将救亡图存作为大时代的一个标志的。如果把救亡图存看为一个大时代的标志,那么,可以说吴耀宗在新中国成立前的神学思考,都可以看为是大时代中的神学思考。而这一思考的根本特征就是处境化。

  1926 年China Christian Year Book 发表了一篇由编者所写的文章:“Characteristic of Christian Movement”。文章指出,中国人对基督教的挑战,使基督徒知识分子产生两个自省式的问题:第一是“基督教是什么?”(What does the Christian Religion mean?)第二是“基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能?”(What is the place and function of theChurch in the life of China?)有人认为,这两个问题,正好总括了中国基督徒当时要努力的方向。在当时的中国,基督教被指为迷信、反科学、反理性。因此基督徒要回答的是:基督教是什么?基督教的中心信息是什么?基督教的本质是什么?它在本质上与帝国主义有什么样的关系?基督教对当时的中国有什么意义?由于20 世纪是科学主义泛滥的时代,一切神迹奇事皆为五四知识分子所否定,再加上西方此时期自由主义的神学思想盛行,对圣经的超自然部分亦不重视,所以对“基督教是什么”的回答,多数都持自由主义的和历史主义的解释,注重基督教的道德意义。他们认为基督教的本质其实就是耶稣基督的博爱精神,这种博爱精神无论在任何情况下,都是中国社会所急需的。而对第二个问题:“基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能”的回答,导致了基督徒知识分子对社会重建的思考和实践。在当时的大背景下,基督徒知识分子努力面对中国社会的苦难,反抗帝国主义的压迫,投身于社会实践之中。他们试图在理论和行动上,证明基督教的价值和合理性。

  当时一个基督徒知识分子的团契——“生命社”,既反映了这种追求,也在这方面做了不少的努力。生命社成立于1919 年,创办人是基督教北京青年会干事、燕大教授徐宝谦。社员包括在燕大执教的若干宣教士和一些中国基督徒。吴耀宗是生命社的成员之一。社名原为“北京证道团”(Peking Apologetic Group),后改称“ 生命社”(LifeFellowship,1924 年春)。生命社最初的宗旨是“广传基督教”,以护教和宣教为主要任务。首先,生命社成员认为基督教对中国的影响力越来越大,基督徒和非基督徒都对基督教感兴趣,都在研究和探讨;其次,基督教是适应中国社会需要的,这种适应性应该用“当代语言”表达出来;第三,由于中国的风俗与两千年前的犹太民族不同,又有别于当时的欧美风俗,故应根据中国的特殊情况,用新的方法向中国人解释基督教;第四,生命社成员深信现代科学与基督教教义无根本冲突,基督徒应当利用最新的科学知识阐释自己的宗教信仰。

  生命社的成员清醒地意识到他们生活在一个中国向何处去的历史关头。他们确信“国家兴亡,匹夫有责”。他们的目的是要改造中国的社会。他们认为人的觉悟是社会改革的出发点,他们想在个人觉悟的基础上,以基督教的原则来改造社会。他们属于五四一代,有着强烈的爱国情操。他们企图与他们非基督徒的同代人对话。他们关注的是今生,不是来世;是社会参与,不是纯粹的福音;是在地上实现天国,而不是仰望未来的天堂。生命社成员不仅把“耶稣精神”看成一种“主观经验”,还把它作为社会福音介绍给中国知识分子。在他们看来,基督教是提倡爱国的,基督教可以拯救中华民族。在他们看来,中国的“救国方案”包括培养人格。而基督教有助于人格的培养。吴耀宗在北京基督教青年会学生部工作时就呼吁中国基督徒为实现中国的改革付出代价。而这种牺牲的精神就是新人格所具有的。而具有新人格的人是能知,能行,还能知行合一的人,他们才是成就改造社会与救国工作的人。

  在上世纪40 年代末吴耀宗曾指出他的思想在三十年间(1910-1940 年代)经历过两次巨大的转变:第一次是接受基督教——从怀疑宗教到信仰宗教;第二次则是接受了反宗教的社会科学理论,然后致力将唯物论思想和基督教打成一片。在这两次巨大的转变中间,他的思想还发生了许多大大小小的转变。但一直以来他以基督的精神为中国社会寻找出路的努力是没有改变的。在20 世纪上半叶,面对帝国主义侵略中国的政治现实,面对一个不公义的社会,吴耀宗奋力在思想及行动上为中国寻找出路。对他来说,救国的关怀是压倒性的。他对基督教的看法也因此不断调整。正如他1929 年提出的问题:“现在基督教在中国最重要的几个问题是:基督教的根本信仰是什么?基督教与建设中的中国,有什么关系?基督教徒应当如何发展他的宗教生活?(《中国基督教学生运动前途的事业》)。如此看来,他将个人的信仰、个人对基督教的理解,与整个社会的重建关联起来,从而对基督教进行处境化的思考。

  吴利明认为,象赵紫宸等其他自由主义者一样,吴耀宗起初也认为基督教在中国的任务就是要成为社会重建的精神基础。为要做到这一点,他也对本色化的工作表示支持,以便基督教能够和中国文化打成一片,创造出一种新的精神力量去为社会重建而努力。但吴耀宗在本色化工作上的成就是十分有限的。因为在理论上他虽然知道心理重建的重要,同时也确实相信基督教可以成为社会重建的基础,但是他的注意力实际上是被当时中国政治和社会的问题所吸引着。针对很多人把吴耀宗看为投机分子,吴利明认为,“我们可以肯定的说吴耀宗后来对共产主义所采取的立场,并不是一时的决定,而是经过长期对一连串问题的思想而达成的。在这过程中,他考虑过很多问题——例如基督教的本质、基督教的社会意义、中国和世界的政治、社会、和经济的问题,以及各种不同的社会理论。明白了他对这些问题的看法和他的思想过程,我们或许再不应该把他看作一个投机主义者。”无论是在上世纪20 年代提倡社会改良,还是在3、40 年代提倡社会改造,实际上都是他将基督教在当时的中国处境中进行阐释的一个必然结果。

三、吴耀宗处境化神学的方法

  那么,吴耀宗是如何进行他的处境化的神学理解的?

  1、科学和理性的基督教:吴耀宗是属于五四一代的基督徒知识分子,他注重科学与理性。因此,他对基督教的阐释也必然要以科学和理性作为两面镜子。这也与他自己的经验有关。他对基督教的接受实际上也是他理性寻求的结果。1948 年,在“基督教和唯物论:一个基督徒的自白”中,他提到了他皈依基督教及其以后的个人的宗教经验。他提到,他1917年春在一位美国朋友家里读到“登山宝训”,很受震撼。1918年初夏他受洗成为基督徒。紧接着,1919 年五四运动爆发,1922 年“非基运动”开始,基督徒被批评为西方帝国主义的走狗,基督教被批评为人民的鸦片。面对第一个批评,吴耀宗一点也不受困扰。他很清楚自己是一个基督徒,并不支持帝国主义。而且,很显然,许许多多其他的中国基督徒也很难说是帝国主义的走狗。但是,第二个批评常常浮现在他的脑海中,使他不得不问这样的问题:基督教是迷信吗?基督教是科学的敌人吗?这些问题促使他一直不断地去探索基督教的意义,探索上帝存在的问题。《没有人看见上帝》就反映了他的这种探索。它从一个新的角度诠释基督教的上帝。实际上,在他的早期思想中,这种将基督教科学化、理性化的努力就是清晰可见的。一方面,他认为,上帝是一元化、情感化、人格化的宇宙真理,我们因此可以通过对“客观事物的观察和理解”来认识上帝,认识上帝的旨意。

  但同时他有认识到,只从可见的现象我们并不能完全认识上帝,因为,上帝除了内在于宇宙之中,也超然于万物之外。他说:单单把上帝看作内在于万物之中的原则或真理,这就是泛神论的上帝观和唯物论的宇宙观。把上帝看作是内在的,同时又是超然的,如同我们对于一个知友,不但看他的外表,也和他发生神交,这才是基督教的上帝观。”如此看来,他在科学地、理性地理解基督教的同时,对基督教的超然性仍然予以保留,只是少去论述。

  2、寻求平衡的神学方法:吴耀宗对基督教的阐释,总是针对教会所存在的某种极端,而试图寻求一种平衡的方法。当然,这种寻求是与他一贯的社会关怀趋向分不开的。1924-1927 年,吴耀宗第一次去美国留学。回国后,他的社会立场已经形成了。1929 年,中华基督教协进会全国代表大会发起了一个“五年运动”。这个运动的目的是要在五年内“使信徒的质量与数量能加倍的增进”。就是所谓“倍增与倍深”的目的。当这个运动在1929 年被发起时,吴耀宗对它的目标和工作纲领都提出猛烈的批评。他首先声明他并不是完全反对五年运动所要达到的目标——因为他也体会到个人悔改的重要和教会人数增加对精神重建可能提供的贡献。但是他却认为将教会的奋兴作为这个运动的目标,同时将重点放在个人得救的工作上,似乎显示了教会的自我中心,同时代表了对基督教和生命关怀的一种误解。因为,这样做的结果是将人的精神和物质生活往往被分割开了,以至宗教的意义被局限于人类精神生活方面。在吴耀宗看来,这是一个错误的观念。因为生命是整体的。假如宗教是要使人类的生命得到满足,那么它便一定要同时关注到人类的物质生活。此外,作为基督教中心思想的“爱”,并不单单是一个行动的原则,它也是行动本身。“爱”同时是有“服务”的要求。所以爱的生活方式也就一定要包括改造社会的行动。他说:“基督教运动以往的弱点,在于缺乏人生宗教的观念;不能使宗教关注于生活之全部。惟其如此,故以宗教为目的,以人生为手段,甚焉者则宗教自宗教,生活自生活,即有能言行一致者也多以个人生活为范围,不甚注意于整个社会的环境。基督教目前最大的需要,在认识宗教的意义,使信仰建筑于理性与生活的基础上求整个社会之革新,使宗教完全在人的生活中表现。惟其如此,故宗教之目的,在于人生,人生为宗教生活之原料,宗教为生活中所采取的态度。基督教的以往,趋重宗教与教会本身,趋重个人修养;基督教的现在应注意生活中对于社会的贡献。这两方面本来是彼此相需,不能各自存立的。著者主张,不是以此代彼,乃是以后者为立场,为根据,为目的,与前者贯通融合,使宗教有它的‘内容’,使教会有它‘存在的所以然’,使个人的修养有所附丽而不至于枯槁。此种看法,并非玄妙的神学理论,实为我国基督教运动应有根本认识。”吴耀宗因此认为,五年运动不应以“奋兴教会”作为目的,而是应该以“上帝国的实现”作为目的。“上帝国”的意思并不是一个脱离这个世界的精神领域,而是一个实现在这个世界中的理想社会,一个能够使人得到自由,得到物质的满足,同时不会受到政治迫害、不会受到社会不平等威胁的社会。当然,吴耀宗并不是说教会的奋兴和个人的得救是不重要的。只是这两者都不应该以本身为目的。相反,两者都应该以“上帝国的实现”为最后的目的。在吴耀宗的早期思想中,他认为教会不仅有灵性的使命,也有社会的使命。教会在社会的任务不应该局限于精神重建方面。在促使上帝的国降临的大原则下,教会的任务应该根据社会在某一个时期的需要而作出决定。如此看来,吴耀宗的神学思考不是以教会为中心的,而是以上帝,特别是上帝的国为中心的。他的神学方法不是要从一个极端走向另一个极端,而是试图在教会与社会、个人与群体、物质与精神、人生与人死之间寻求平衡。

  吴耀宗于1934 年出版他的《社会福音》。从这部著作中,我们也可以看到他寻求平衡的神学的努力。该书的第一篇是“社会福音”的意义,第二篇就是“社会福音”与“个人福音”的关系。全书的中心思想实际上是中国基督教往何处去的问题。他强调“宗教生活的原动力来自个人福音”。个人福音是“生命的萌芽”,这种生命,必须在环境中开花结果,那便是“社会福音”。因此,个人福音与社会福音互为表里,个人福音和社会福音应该是一个循环。他之所以提倡社会福音,用他自己的话说,是因为“基督教向来的毛病,在于忽视社会,偏重个人。”吴耀宗认为教会和基督徒不是存在于真空中。我们因此不能脱离我们所处的环境和社会,环境和个人是互相影响的,个人福音只是片面的道理。吴耀宗认为他自己是偏重社会福音的。这有纠偏的意味。

  3、“即知即行”、“正行”:吴耀宗曾在一篇文章中说:“我们不同意一些肤浅的理想主义者的说法,认为中国的问题只是道德和人格的问题,所以假如我们能够提高国人的道德和人格标准,中国的问题便可得到解决。我们认为道德和人格是和社会物质环境分不开的。假如物质环境不改变,人心的改变也不会有持久的影响力。”在吴耀宗的神学思考中,爱是一个非常重要的原则。他认为,爱的原则是有两方面的。首先爱是一个行动的原则。我们应该用爱的精神来解决社会和人与人之间的问题。爱的原则的另一方面就是“服务”。耶稣所觉悟的使命就是我们的使命。爱就是等于侍奉和服务。他对侍奉有他自己的看法。他认为侍奉包括社会的改善,使人类的痛苦得以消除,使人的尊严和自由得以保存。因此,侍奉就是要参与社会和改革社会。如此看来,他所认识的基督教,是一个行动的基督教。

  因此,吴耀宗强调在知的基础上的实行。正是基于这种即知即行的态度,他对当时持守自由主义神学立场的主流教会提出尖锐的批评。他说:“我们的教会,只是一些不会积极作恶,也不能积极行善者不痛不痒的一个集团。我们的口号是‘中华归主’,是信徒的增加,是灵性的提高;不要说这些目的不易达到,就是达到,——假如我们传统的观念没有改变,——也无非是添了一阵热闹,与国家民族生死关头中的当前问题,丝毫没有补救。”

  也是因为这种即知即行、知行合一的思想,使吴耀宗看到基督教所提倡的社会改造就是要彻底改造现存的社会环境。因此,中国教会所要做的,不仅仅是“社会服务”,而应开始一个真正的忏悔,不是一个只重情感的忏悔,而是一个表现在具体行动的悔改。教会首先要重新一次去了解到爱的意义和要求,同时也要明白在这样的一个社会里,怎样才能贯彻“爱”的要求。他说:“在基督的要求里,爱的意思就是要去改善大众的生活环境……爱并不只是在个人的领域中有意义。个人生命的改变并不一定会带来社会的改变,敬虔的思念、方程式的祷告、或是教会的奋兴,都不会导致上帝国的降临。”

  吴耀宗自30 年代后逐渐接纳社会主义和共产主义,是因为他认识到社会主义的革命最能够改善中国人民的生活环境,所以他提议教会应该加入这个行列。“我们当然要参加革命,因为现在的形势是革命的形势,因为我们所相信的宗教是一种革命的宗教。”吴耀宗即知即行的思想,与他自幼对宇宙人生的关注,以及他自己独特的宗教经验和宗教理解是分不开的。

  4、为人生的基督教:对吴耀宗来说,上帝并不是人虚构出来的,乃是根据种种的经验、事实、知识,使人不能不相信上帝的存在。不但如此,就他个人而言,上帝的信仰使他零碎复杂的生活有系统,使他的生活变为有意义,这便是他的宗教。他在谈到宗教的未来时所说的一段话表明,首先,他相信上帝的存在,但这位上帝不是玄虚的,是可以用理性和经验加以证明的;其次,对上帝的信仰能够使人有一个合适的人生观,使人的生活变得有意义。第三,一个新的人生观不是单单追求个人的得救,而更是要参与社会的改造,这就是社会福音的意义。这是吴耀宗神学思考及他的社会救赎思想的内在逻辑。吴耀宗之所以会在学术的层面对共产主义发生兴趣,首先,是因为共产主义和基督教,或可以说是吴耀宗所理解的基督教,在某种程度上对生命有一个相同的看法。吴耀宗认为,物质生活虽然不是人类生命最后的所在,但仍然是生命一个基本的部分。物质生活完结了,生命任何其他的目的也会失去意义。换句话说,物质或是经济生活,虽然不是人类经验的全部,却是不可缺少的一部分。这种以物质生活为基础的人生态度,在吴耀宗看来,并不是马克思主义所独有,在中国传统的思想,同时在圣经中,我们都可以看到。

  其次,除了对生命的体认外,基督教和共产主义还有一个共同的目标,同时到一个程度上,有一个共同的行动方针。“一些人开始认识到,虽然我们未必能够全部接纳共产主义所用的方法或手段,它理想中的目标和我们是一样的。”吴耀宗所指的目标就是人类物质生活的满足。这个当然不是基督教或是教会最后的目标,但是基督教爱的原则的一方面是要我们服务人群,而这个服务对象的一部分就是人类物质的生活。因此,要完成这个使命,吴耀宗认为教会是不应该单单参与精神重建的工作。而应该积极的去消除妨碍它完成这个使命的一切社会力量。为要促使上帝国的临到,我们便首先要建立起一个平等和公义的理想社会。他说:“唯物论对于社会问题的看法,总是以社会物质生活的演变的法则做出发点,而基督教却是以上帝的爱,和这个爱所要求的公义、自由、平等为出发点。……这样看来,要紧的不在乎我们的出发点是什么,而在乎我们对于这出发点所指示的目标底实现的方法,是否正确。”

  在吴耀宗看来,基督教除了对宇宙有一种平面的体认外,还有一种垂直的看法。除了人能够经过对宇宙的观察而得到上帝临在的旨意外,还认识到上帝超越的旨意,这个超越的旨意,就是人的尊严和价值,它们是要得到保留和成全的。而这只可以透过“爱”的原则才能够做到。所以人便不应该被当作达成一个目的的工具,或是为其他的目的而牺牲,因为人本身或是人格的成全,是最后的目的。但这并不是说接受了“爱”的原则的人,就不能为争取社会的公义而奋斗。他说:“有些人认为既然耶稣的福音是一个和平的讯息,我们便不应该提倡社会斗争。这是对耶稣的伦理的误解。耶稣确是代表和平,但是他也代表公义,所以他对当时社会的罪恶是绝对不妥协的。这就是一个社会斗争。同时他也是因为这个缘故被处于死。真正的和平只可以建立在公义之上。”

  很显然,在吴耀宗看来,基督教并不是只关注彼岸世界,关注人死后的幸福。相反,基督教是一个为人生的宗教。他曾说:“我们相信宗教是人生的宗教,宗教应当在人的各方面的生活里表现出来。我们相信人的生活,各方面的生活,有了宗教,便更加丰富,更加合理。我们相信宗教——宗教的实质——如同空气一样……是人不可须臾离的。有了宗教名义的人,未必有宗教的实质。相反,有了宗教实质的人,未必有宗教的名义。”

  5、自下而上的神学方法:可以说,吴耀宗神学思考的目的,是要在一个大时代的社会中为基督教的存在提供护教的基础。他在当时饱受批评的基督教和动荡的中国社会现实之间找到了关联点,那就是基督教在社会重建中所应有的贡献。这个关联点又是与他有关上帝国的观念是分不开的。

  正因为此,吴耀宗的神学方法不是自上而下的,也不是简单的本色化的方法,或翻译的模式,而是自下而上的,是要在中国社会的现实处境中,为基督教存在的合理性加以辩护。他认为,“上帝为这个宇宙和人类订下一个计划。这个计划就是所有的人都应在一个理想的环境中发展……这个理想的环境便是上帝的旨意。”祷告的目的并不是要去改变上帝的旨意,而是要去认识它,同时发动足够的力量来跟随它,或是和它合作。他说:“所谓祈祷就是把我们的心灵向着这个无穷无尽的真理打开,让它把我们潜移默化,使我们能够把自己从自我的囚笼中,从狭小的眼光解放出来,去吸引它的真善美,以它为中心,与它合而为一,使我们不再是我们自己,而是为真理所变化了,洗净了,锻炼过的新人格。”

  吴耀宗认为,上帝的计划是要万物能够在一个理想的环境中发展。在人的层面来说,爱就是那个理想的环境。我们的经验多多少少已使我们看到,爱是最能够维系人类社会的一股力量。所以“爱”就是上帝对人的旨意,而在人的立场来说,上帝就是“爱”。这个爱的原则在耶稣基督的生命里才首次得到完全实现。在耶稣基督的生命里我们首次看到“爱”和“自我关怀”这个冲突得到消除。因为在耶稣的一生,特别是在他的死,他显示出爱是上帝对人的旨意,爱是人类生存的目的。由于这个缘故,耶稣基督成了上帝的启示,同时也是我们的救主。

  正因为此,他的神学思考聚焦于历史的耶稣,而不是信仰的基督。是起于对社会现实的关注,而不是起于对教义信条的阐释。因为他的眼睛端视地上,关注着民众的疾苦。从20 年代后期,吴耀宗认为中国社会最大的需要就是物质的重建,或是物质生活的充实。假如中国要自强,同时要消除外力的入侵,它便要首先寻求物质和科技的改进。他认为,当时中国的问题是“民生的问题”在这种情形下,教会首要的任务应该是解决民生的疾苦。如同后来的解放神学家所做的。这种自下而上的神学方法使吴耀宗不能不关注社会的问题和民众的疾苦。这也使他的神学具有相当的激进性。

  四、结语

  从上述有关吴耀宗的处境化的神学方法的论述不难看出,他不是一位躲在书斋中进行思考的神学家或基督教思想家,而是一个投身于社会的大潮,并从基督教的角度积极作出思考的思想家和实践家。他的思想不断转向,而他的转向既不是“委曲求全”(谢龙邑语),也不是要用“片段的基督教”去为社会革命的理论进行注释(梁家麟语)。他对基督教神学的理解和阐释,是出于他对真理的不断追求。对真理的追求和挚爱,使他不得不如此。他的一生可以说是“一个不断的追寻,对一个能够有效地改善社会的途径的追寻。在这个持续了数十年的过程中,他的一切行动,包括他在三自爱国运动中的所作所为,都是出于他对基督教的理解。”

  可以说,吴耀宗面对教会当时的处境,使用圣经、理性、经验、当代思潮和传统文化作为他思考的资源,努力对基督教进行处境化的阐释。不论他的处境化的阐释与基督教传统的理解是否有距离,或有多大的距离,他的这种努力是护教性的,为基督教在中国社会的生存拓展了空间。

(作者系本院教师)

 

“大时代”中的神学思考(一)
——吴耀宗处境化的神学方法

转载:《金陵神学志》2009年第1期 作者:陈永涛

[内容提要]本文探讨了吴耀宗神学思考的多种思想渊源,认为他的神学思考的旨趣是要在当时的处境下对基督教加以合乎处境的阐释。虽然在实践上,吴耀宗反对自由主义,但在神学上,他所持守的仍然是自由主义的神学立场。他的努力,是致力于在中国当时的处境下,秉承自由主义的神学立场,对基督教信仰加以新的阐释。也就是说,他所做的是一个处境化的工作。
  [关键词]吴耀宗处境化的神学方法

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