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古尔思君 2013年鉴:基于汉语打磨、、优化构思
基于汉语打磨的中华智慧文明优化构思
                                     ——2013年尾与高翔的哲思对话短信集
 
古尔思2013.12.26
 
笔者按:下面是我自11月中旬以来近一个半月时间里与高翔的哲思对话短信集,在其间我们形成了基于汉语打磨的中华智慧文明优化构思的学理,并取得了一些重要成果,从而能够以新的思维格局看待当下学界众多似乎无解的纷争,为各方建立共识开辟了新的思维路径。
 
这个短信集的体裁与语言哲学奠基人维特根斯坦的名著《哲学研究》相似,希望读者朋友不要针对体裁持双重标准的褒贬,各位更应该注意到它与维氏哲学作品的主要不同在于内容方面更贴近中国当下的时代需要。维特根斯坦在《哲学研究》序言中说“我能写的最好的东西永远也不会比哲学断想好。假如我违反这些思想的自然趋向,把它们强行地扭向一个方向,那么这些思想很快就会残废。”我之所以确定以短信集方式发表,除了维特根斯坦强调的这个原因,还因为这种原生态的呈现方式充分袒露了思维与认识的进步过程信息,让读者能够体认借鉴我的创新方法和学理,并从中体认本研究的学术性与思想性,以减少不必要的政治立场猜疑。
 
关键词:语言,思维,智慧,文明;道理,情理,学理,法理;证明,证伪,证信,证进;
         客观,吾见;生活,幸福;自由,互由,共由,公由;命由,运由,它由,他由。


 

思想评论涉及人物
国外:波普尔 第205、206条短信,罗尔斯294,施密茨307,福山331,马克思2、15、102、110、182-184、206、207、210、232、236-239、246、268、269、284、297、312、324、325;
国内:毛泽东122、268、333,邓晓茫157、158-166、168,陈嘉映167、223,王德峰169、172-176、181、309-314,赵汀阳217、220-222,孙立平225,杜胜利246-247,方朝晖VS李存山328,老湾329。
 
 
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1 昨晚发了个邮件给你:中国政治文化改良三波论(科学理论、科学实践、科学论理)
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2 马哲,是科学实践世界观与方法论,根本理念是客观地主动,逻辑与历史统一,是现代道理。具体问题具体分析,实事求是乃中国式表述。抽象问题呢?应讲究学理法理!
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3 相对于马哲作为现代道理体系,中国传统道理可谓之古典道理体系。现代道理可以抢了古典道理的风头,但不能取代古典道理的作用。
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4 古典道理是生存生活世界观与兴衰治乱方法论,核心是道德问题,与之相对,现代道理的问题是道智问题。德道之理与智道之理的关系。
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5 兴衰荣辱方法论。从能力类型看,是慧能与智能的区别。
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6 德道与功道,理性实践与悟性生活,慧能与智能。
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7 古典道,悟性生存生活之道,得之道,慧之道,做人之道,慧能,德性,德慧,立德,教养;现代道,理性实践之道,工之道,智之道,做事之道,智能,功力,功智,建功,教学。以上讨论的问题,属于我正准备研究的"中国文化进步的逻辑与历史"这一课题中的逻辑性研究部分。
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8 道,有关立场、智慧、世界观、价值观与方法论。
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9 道,有关动机、智慧、世界观、价值观与方法论。
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10 西方传统智慧的动机是求真益技,中华传统慧智的动机是求美得道,马哲的动机是求真得道。当代中国智慧的动机应该怎样定位?
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11西方传统智慧的动机是爱真益技长自由,中华传统慧智的动机是爱美正道谋福泽,马哲的动机是求真显道谋进步。当代中国智慧的动机应该怎样定位?
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12福泽对自由,比和谐对自由更贴切。福是得益于天地与他人,泽是有益于他人与天地。和谐问题在自由主义社会与福泽主义社会中都存在,只是表现不同。
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高翔1
这实际上是一些专业性很强的问题,你前面的判断就未必准确,须要论证。按照你的说法,那应该是前面三个的综合吧。
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13假说当然还有待论证,但也不是乱说,可以改进,值得重视。综合法当然也会带来进步,关键是如何综合,以及还有没有超越综合加入原创因素的可能?
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14福泽主义求吉,自由主义求利,吉与利互本相生,吉利主义也是一种综合。悟性与理性如何综合?还是只须分工?这也是个值得重视的问题。问题的重要性不因结论未定而变弱。
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15西方传统智慧的动机是爱真益技善法长自由,中华传统慧智的动机是爱美正道权变谋福泽,马哲智慧的动机是求真显道变革谋进步。当代中国智慧的动机应该怎样定位?
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16如何综合?这不仅是一个逻辑问题,也是历史问题;或者说,不仅是真理问题,也是现实、理想与道路问题;而且,不仅有赖于理论解答,更取决于实践解决。理论上,应该以逻辑与历史相统一的方法来探讨。
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17省察我发短信时的智慧与动机,与你回复我短信时的智慧与动机,以及二者间的合拍性,对你我思想互动格局的改进是很重要的事情,也势必很有意思。
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18智慧特点上,我重整理,重问题,你重观点,重论证;交流动机上,我首先希望有同样重整理重问题的人来相互激发与锤炼,其次希望有重观点重论证的人互补合作成文,你的动意不强,动机不明。你说呢?
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19你重结论重论证。
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20我偏重悟性,你偏重理性,我适应短信交流,你更适应文章交流。
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21我整理问题的语言宜求深刻精辟,你论证结论的语言宜求周全缜密。
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22以不周全不缜密来指摘一个要求深刻精辟的论述,是你的误会。
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23你是可以理解、可以理喻的,我也不是不可理解、不可理喻的。
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24你说呢?
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25中国传统思想贡献了悟性的慧德福泽道理,西方传统哲学贡献了学理法理,马哲奠基了历史进步实践道理,当代中国哲人如何搞哲学?
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26能够以怎样的方式向当代人尤其外国人传播悟性的慧德福泽道理与文化?
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高翔2
以不周全不缜密来指摘一个要求深刻精辟的论述,是你的误会。” 昨天到现在一值有点晕,可能是吃多了辣椒。你那个构想很可能无法实现,它的题目应该是《中国的哲学重建……中西马哲学价值比较研究》。 这很可能是你无法完成的任务,因为的确如此,论证的逻辑总是先有论点,后找论据,但是你的前面三个论点我都表示怀疑。很可能你应该表述为它们的主要价值是什么。 在我看来,一切哲学的根本问题都是自由问题,自由的不同领域或不同方面的问题;美与和谐是种自由的一种境界;只有这样理解,比较才会有共同的前提和系统性。可是很遗憾,你总是在“自由主义”的意义上理解自由,其实准确地说自由主义是指个人自由主义,简单地说就是个人主义。 自由、自我确证和幸福感是三位一体的。
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高翔3
你是可以理解、可以理喻的,我也不是不可理解、不可理喻的。” 你的新概念太多,它们大多只能作为构思或分论据,而不能作为经常出现的语言。
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高翔4
前者表现的是你思想的深度,而后者则考验你的语言能力。
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27 很高兴收到你积极的回复,在回复你这些短信的准备工作过程中,我能明显感受到锤炼和激发作用。回复如下:一,你强调论证是先有观点再找论据,这是写议论文的法则,不是研究问题的法则。根本问题及其意义是从整体中发现的,须要在对全部事物及其意义的整理中去发现,即使对一切观点存疑,整理都是可行的;当对一切观点存疑的时候,论证就没了前提,论点体系就没了起点,这时整理就是必须的。
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28 这是论点如何而来和如何完善问题,表达的过程和思想的过程在这里正好相反。
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29 二,我的整理工作不是用众多未经定义的新概念进行构思,而是在既定概念和前于概念的语言的自在含义的基础上,出入于理论,进行理性反思和悟性省思,澄明呈现出事物包括观念间自在的意义关系,根本观点由此产生而非由论证,论证只在其中起细节辅助作用。三,思想深刻性在于是否触及或理出根本问题,语言精辟性在于能否利用既定概念和自在语义简明呈现根本问题和根本观点。
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高翔5
无论如何,当你面向读者,就必须关心他们的能力和需要,不过度伤脑筋的需要。
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30 读者是分类型的,观点传播读物的读者是单向解读,所以要求语言要浅显,理想的读者是默契的思想战友,无须问证释疑也能解读,实际的思想战友总是需要少量问证释疑的。我的短信显然是发给思想战友的。
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31 四,我所谓的自由、自由主义并非只是从个人主义的意义上理解,只是在特定的上下文当中才能这样理解,比如与福泽主义捉对提及的时候。我归纳西方传统智慧的动机是爱真益技善法长自由,善法维护人权是个人自由主义,益技提升本质力量就是马克思主义的实践自由了。五,你一切从自由价值出发统一理论,这种论理方式和价值观都正是所谓的自由主义。
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32 六,美、福泽主义的和谐、自由的关系,除了价值关系视角,还可以有智慧方式视角,美是感性的,和谐是悟性的,自由是理性的。自由是理性主动的,理性主动者是主客二分观世界的;审美者则是主客一体的;福泽主义者是主客密切相关的;自由主义的人比如康德或你可以说美是自由的象征,然而感性的人与悟性的人并不知道自由为何事物,没有自由概念没有自由精神,这正是中国传统文化的特质。你可以说这是没开化,需要启蒙,但在这之前,美与福泽和谐不是自由的什么,不需自由来解释,需要解释的倒是自由。以自由解释美与福泽和谐只是自由主义者的偏好。
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高翔6
中哲和西哲本来不相干,可是我们既然要那他们进行比较,并且还要综合,就必须要有一个统一的前提或架构。
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33 七,哲学创建是文化转型进步的逻辑论理部分,它需要与历史梳理解读相互印证支撑,也有待历史实践具体地实现。哲学的根本功能是根本智慧的理性自觉与主动创新。智慧是文明的精髓,文化可以有特色,但也有先进落后之分,文化进步在于文明进步,文明进步的根本是智慧进步。西方传统哲学家是自觉推动智慧进步的人,当代哲学家应该自觉从推动智慧进步出发推动文明进步。中西马各自贡献了不同智慧,比较分析整合这些智慧是一个基本要求,需要强调的是,这不是价值整合问题,而是智慧整合问题。
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高翔7
中哲和西哲本来是不同的话语体系,可是我们既然要那它们作比较,并且还要综合,就必须要有一个统一的前提或框架。
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高翔8
智慧的意义正是它对于自由的有用性。
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34 出入于话语体系,才能改进话语体系,才能整合几个不同的话语体系中包含的智慧。冲突的是价值偏好,从长远计应该让价值偏好让路给智慧进步文明进步,在不与智慧进步文明进步的基础上,当然可以自爱自信、自我负责地坚持自己的价值偏好。
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35 智慧的意义正是它对于自由的有用性。……对自由主义者这是显然的。但这只是自由主义的偏见,增进自由不是智慧的全部意义,或者说,自由不是全部的或根本的价值。自由主客二分,美妙主客一体,福泽主客密切,美感与福感与自由感可能有交织转化作用,但若结合概念辨析来体味分辨,做到逻辑与体味相统一,应该还是可以分辨出差异的。
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高翔9
自由是主体与客体的对立统一,主体自身是特殊的客体。
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36 自由的客体是不自由的,无所谓情味的,主客对立与统一皆由自己。美妙的客体是有所谓情味的,福泽的客体也是自由的。
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37 自由的背景条件是必然的规律和必须的规则,自由的客体是规律物和规则人。西方传统自由意识诞生于客观自然观和宗教绝对律令的土壤中;中国传统文化没有自由概念自由精神,是因为没有必然规律概念和必须规则精神。
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高翔10
自由总是伴随着异化,而异化的程度又有不同,因此自由未必和美感与福感划等号。比如自愿的、适度的劳动由于它的创造性而使人产生美感和幸福感,被迫的、过度的劳动则使人产生丑感和不幸感。
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38 主客二分或对立就是异化,自由主义主体与客体的对立统一只是片面的和短暂的统一,追求美妙福泽如隔靴搔痒。当然,这只是理论上而言,实际上都有个异化程度问题,因为并不存在完全意义上的自由主义者。
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39 自由永远是牺牲小利换大利,与美妙福泽没有直接关系。
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40 如何自由的智慧、如何美妙的智慧、如何福泽的智慧,它们在根本动机处是并立的关系。
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41 自由主义者说的真善美已经不是原汁原味的真善美了,自由主义文化越发达强势,人们离人的本真越远。
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高翔11
撇开自由以及自由情感,美妙福泽是什么?
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42 自由实践永远是牺牲小利换大利,自由行为永远是独断孤行的,与美妙福泽没有直接关系。
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高翔12
自由主义者说的真善美已经不是原汁原味的真善美了,自由主义文化越发达强势,人们离人的本真越远。 那是因为他们忽视了自由的另一个原则,异化最小化原则。
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43 异化最小化仅仅作为成本最小化,才是自由主义思维的产物,作为广义的异化最小化,它是超越自由主义思维的产物。
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44 撇开美妙,就没有了自由情感;撇开福泽,就没有了支撑自由的生存成长;撇开自由,极而言之,且看社会性动物,自在能动,无所谓自主自由,仍有美妙可以感觉,也有福泽,只是不自觉;再看传统中国人,自觉主动,有悟性的道德,行动尊重集体与客方意志,共由互由而不绝然自由。只有传统西方人热衷绝对客观必然规律基础上遵守绝对律令规范下绝然无视客体意志的自由。即使没有自由,仍有自主,仍可以自觉共由互由地主动。不能把自由混同为动物的自在能动和道德的自觉主动,自由是非道德的非自在的,自由与自在、共由并立。自由若仅仅作为本质力量,甚至不能用来区分人和动物,动物也有能动力量,因而作为本质力量的自由是由意志自由派生的。
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45 传统中国文化没有绝然的自由精神,道德要求人们凡事共由互由,只有佛教有些绝然,又是出家,又是让人精进、发心,似乎要造一个能心转境的自由人,但那些都是消解自我的手段,目的是常住大自在极乐美妙之境,与自由无关。黑格尔认为传统中国只有帝王一个人有自由,然而,帝王的所谓自由并非个人自由,而只是因为代表了集体意志而有了道德身份的质变,相对其他人有了一个没有上级和平级的独特道德实践空间,在集体内部共由互由实践中没有了强硬牵制而已,行为却仍然遵循道德的共由和互由法则,与自由无关。
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高翔13
正如物质生活的客体有必然规定,道德生活的客体也有必然规定,正如物质生活是有自由的,道德生活也是有自由的。不能把自由理解为绝对自由,只要有选择就是有自由。
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46 国内自由主义信奉者批评传统国人没有自由精神时,多归结为奴性文化或奴才文化,更有甚者喻为猪性文化,还有好事者从字源分析考证中国人曾自认是猪的传人,引起不小的一波论争。他们够深刻,够精练,但不够准确通透,所以不能谓之精辟。这种总体否定传统文化的看法基于传统西方自由主义文化的偏见,人间除了自由人就是奴隶,奴隶是会说话的动物。基于这样的根本观点看传统中国,是无法达成通透理解的。
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47 美妙是自我感觉,一定以自觉为前提,我到是认为高等动物也有微弱的自觉和自由。 福泽”看起来是比“自由“更宽泛,但是所谓福是以幸福感为前提的,否则就是人为添加的。如果说婴儿也有幸福感,那就意味着他们也有自由意志,只是没有相应的自由能力,因此,对他们来需要的满足就是自由。 我们研究的是人类生活的法规,而生活是自觉自由的生命活动,当然也包含不自由的现实,在这个范围内已经没有自在,自在只能是生活范畴之外生命存在。
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高翔14
奴隶也是有自由的。
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48 若说只要有选择就是有自由,具体解读可见,动物也有选择食物的自由与智慧,但它们没有悟性自觉或理性自觉,只有感性自觉。传统中国智慧没有理性自觉,也就没有理性自由,悟性的自由理想是逍遥自在、从心所欲之类,传统西方人并不认可这是自由,而是放纵堕落,传统中国人实际上也知道什么是放纵,洒落是不违道德的放纵,是不违共由互由弹性限制下的绝对自由。西方人眼里的自由就是基于规律规则学理法理的自由,即理性自由,它在动机处是有刚性限制下的绝然自由。
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高翔15
他们更关心边界自由,说到底就是要西式民主。
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高翔16
所谓刚性限制只是对“自己人”,这是西方文化的硬伤。
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高翔17
所谓悟性是相对于系统的理性而言,它也是有理性的。甚至感性也是理性的开端。
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49 福是承恩,泽是施恩,恩是享受之内自由能力之外,幸是需要之内意料之外,幸福不一定有幸福感,因为还有幸福期望值问题。婴儿应该没有幸福感,只有快感美感,妙感是悟性的,也不会有。
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50 并且西方的自由偏向个人主义,美国的持枪法律就是个人主义的极至表现。
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51 自在权是所谓消极自由人权,自在是消极自由,奴隶有自由但没有消极自由即没有不被驱使的自由。
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高翔18
传统中国人都没有可靠的不被驱使的自由,即没有自在权,这是与西方奴隶一致的地方。
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高翔19
所以他们被称为奴隶。消极自由确实是中国人所理解的自在。
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52 所谓悟性是相对于系统的理性而言,它也是有理性的。甚至感性也是理性的开端。……这样的理解只是悟性的理解,这样看它们之间有区分但又无明确界限。理性的理解应该是分明的,理性就是主客二分不联动的,悟性就是主客密切联动的,感性就是主客一体的。
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53 传统西方人首重法理自由,即自由权,其次学理自由,即实践自由度。马哲偏重学理自由。传统中国人没有学理法理,只有悟性道德制约下的悟性自由。
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高翔20
任何人的生活的原动力都是自由意志,只是在私有制条件下,被压迫者成为了“必须”救赎自己的人质。
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高翔21
有区分没有明确界线才是事实。
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54 自由本身或者说悟性自由只是手段,是美妙与福泽的手段,学理自由只是谋利与变革的手段,只有自由权利或者说法理自由才因为有关人的尊严是终极价值之一。
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高翔22
理性的理解应该是分明的。”这是形而上的概念方式,在必要的时候,在哲思过程种,这种概念应该被消解。
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55理性的理解应该是分明的。”这是形而上的概念方式,在必要的时候,在哲思过程种,这种概念应该被消解。……其方式正是出入于理性与悟性之间。理性是人造的,发明的,悟性不是,感性更不是,悟性是发现的,感性是自然的。
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56终极价值包括:美妙、福泽、人格、智慧、人权。传统中国人缺乏的是,学理智慧即理性、法理自由即人权。
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57传统中国人没有人权和法理人格,但有道德人格,所以不是会说话的动物或者说奴隶。或许可以说,传统中国人半是圣人半是奴才,半圣半奴似乎比单说奴性更贴切。而传统西方自由人,正如有西方哲人自己反思的,可谓半神半兽。这里的""只是表示"不全是",并非一半的意思。
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高翔23
自由、自我确证和自由情感是三位一体的,尊严只是一种自我确证的需要,自我所要确证的还有能力、观念、兴趣。我突然意识到美感也是一种自由情感,即一种肯定对象或自我存在的一种方式。 探讨终极价值不如探讨终极意义。 在自由、自我确证和自由情感这三者中,自我确证和自由情感虽然在逻辑上有先后,但它们是形影不离的,而它们又是通过自由的途径实现的。后两者应该是终极意义。
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高翔24
自我确证和自由情感是人的生活的终极意义所在。
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58对自由、自我确证、自由情感三位一体的解释框架,应该考察其解释力,一是周全性,一是缜密性,首先考察其语言上是否精准。我感觉,你的自由概念包含了共由互由或者说联动的主动含义在里面;而且,自由情感是自由主动产生的感性自然效应,是一种转化关系,而不是隶属构成关系,要隶属也该是隶属自我而不是自由;况自由情感只是诸般情感中的一类,不知道你怎么把一切情感概念都用自由这一概念穿串?
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59我一直认为,终极价值就是终极意义,我还不明白二者的区别。
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60自由、自我确证和自由情感是真善美的自由主义说法,要言之,我自由故我真实存在,自我确证即是善的根据,自由情感即是美的本源,真善美是人的生活的终极意义所在。
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高翔25
凡是肯定的情感形式都是自由情感,不自由情感是自由情感的反面。从情感来说,自由就是如我所愿,而自由正是以期望这种基本的情感方式成为人的生活的目的。自由期望是基本的情感方式,是因为它是自由情感产生和存在的依据,是自由情感和不自由情感的分野依据。
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高翔26
价值是对于目的和意义有用的东西。
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61期望多主观不靠谱,如何作依据?自由期望是如何靠谱的?
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62价值不是有价物或价值物,而是有用性的衡量标准,因而是质化度量化的意义,意义是悟性的,价值是理性的。
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63公仆即是一种圣奴,鲁迅俯首甘为孺子牛,也是圣奴精神。
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64西洋人一边布道一边杀人或剥削,是神兽作派。
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高翔27
终极意义是属于自我的,因此所谓美准确地说应该是美感,如果把善理解为善感,那么它也是一种自由情感。
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高翔28
在具体生活中,自由期望是可以描述的一种存在状态,它可能有一个调适区间,但一般来说它还是有底线的。而情感分野一定是以一定的期望值为依据的。
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高翔29
奴是强迫和被迫,圣奴说不感苟同。儒子牛是进化了的牛,是以拉犁为生活意义的牛。
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65奴才与奴隶就不同,乐有其中的奴才不少,圣奴又与奴才不同,不仅可以乐在其中,还是主动投身其中。只有奴隶概念才始终偏重暴力等强制因素。奴隶是只有为主人做事才能偷生,奴才是只有为主子办事才有福泽,圣奴是只有为家国亲族担当才能自我实现。圣奴的"只有……才"是一种文化强迫。
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66终极意义是属于自我的,因此所谓美准确地说应该是美感,如果把善理解为善感,那么它也是一种自由情感。……幸福的主观界线才是自由期望,而客观界线则是自由能力(身在福中不知福者多的是),所以,幸福感并非自由情感,只是自我对生活审美的一种感受。
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67而且,期望就是期望,它本来就是自由的,无须再说自由期望。福,超出自由能力;幸,超出基于必能与信赖的预期。
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68美妙者,可遇不可求,自由主动或可遇美妙,但美妙不必自由主动才能遇。
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69对美妙幸福,自由主动只能去蓄势或造势,不能直求,老子所谓曲则直也可是说绕则近,这就是道德之理的语境。
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高翔30
自由未必需要主动,如我所愿是最广义的自由范畴。
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70"谋事在人,成事在天",则意味着在传统中国人眼中,人的自由能力几乎为零,这适用于农业和在小农社会中处世。传统中国人之所以自由精神不成长,而道德精神特别发达,于此可有认识论基础视角的解释。
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高翔31
有幸既可在期望之中,也可在期望之外。福既可是能力所致,也可能是他人赋予。
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高翔32
 
谋事在人,成事在天,一般是指自由边界之事,在自由王国内部,则不是这样。
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71有幸即可在期望之中,也可在期望之外。福既可是能力所致,也可能是他人赋予。……一,我认用的是字词的自在含义,这个自在含义可以查字典词典,也可以用它们在经典文本中的语用意义来检验。二,即使抹平了两处区别,也抹不掉区别的意义,还得另造语言表达这些区别。
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高翔33
任何形式的如我所愿都包含了选择的过程。
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72谋事在人,成事在天,一般是指自由边界之事,在自由王国内部,则不是这样。……这只是抽象地逻辑地思辩,而我已在历史地考察,我说传统中国人眼中自由能力"几乎为零"是符合历史也不违逻辑的。传统中国人很不看重自由王国。
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高翔34
不看重自由王国的边界部分和外部倒是事实。
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高翔35
他们乐在其中
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73任何形式的如我所愿都包含了选择的过程。……这只能说明与价值自觉和精神自由有关,把一切与自由有关的事物都贴上用自由定义的标签,这是产生自由主义偏见的根本方式。定义要用本质特征来下,这是基本学理,应该是学者基本的学术操守。
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74近代以来的工业大发展才推动了自由王国的大扩张。农业文明的发达形式本来就势必是道德至上而自由精神不彰的,这一类的发现才能推动实现对传统中国的深刻通透理解。
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高翔36
蒙恩只是省去自己创造自由的过程。
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75蒙恩只是省去自己创造自由的过程。……这倒是一种情况,这说明用自由能力划界的确欠妥,应以基于自由能力的实践成果划界。
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高翔37
没有什么出发点是完美无缺的,关键是看那一个更能系统地解释生活,古今中外没一个人的生活。
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76只取一个出发点造理论体系不是必须的,现在已经不是较优的,实际上已经过时了,现在已经到了多个出发点的理论系统阶段。整理和论证并重,问题和结论并重。你的思维方式需要转型。
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高翔38
任何况理论出发点都不可能够完美无缺,关键是看那一个更能系统地解释生活,古今中外每一个人的生活。
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77简言之,就是体系和系统的差别。
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78出发点越少,根本问题就越被简化了。简化在意的是理解和传达效率问题,不是研究效益问题,从研究效益看,出发点多多益善。所以最终应取一个平衡,仅取一个出发点也有可能是平衡点,比如理论能力发展的早期。
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79一个出发点的新理论体系往往破坏性大于建设性,而多个出发点的新理论系统则更利于加强建设性控制破坏性。近代世界包括中国受理论体系的害苦还少吗?
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80任何况理论出发点都不可能够完美无缺,关键是看那一个更能系统地解释生活,古今中外每一个人的生活。……所谓"古今中外每一个人的生活"可以用来强调共性研究而作为忽略分类研究和个案研究的理由,也可以用来强调后者,我不知道你究竟是哪种意思。恰当的研究态度应当是逻辑与具体相统一,共性研究与分类研究及个案研究相统一。正如人类学是建立在对大量民族考察基础上的,人类学与民族学是相互促进的。而我们的研究如果连中西马都不能兼顾,就太落后于这个时代的先进学理智慧了。
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高翔39
多个出发点就是没有出发点,这不是生活,生活的出发点,在我看来,只能是自由目的,没有它生活就会停止,一切其它东西就没有了意义。
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高翔40
积极进取是一种自由境界,随遇而安也是一种自由境界。
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81多个出发点就是没有出发点,这不是生活,生活的出发点,在我看来,只能是自由目的,没有它生活就会停止,一切其它东西就没有了意义。……这只能说明,自由是生活的必要构成,不能说明是充分必要构成。如果人有自由,却没有情感,生活意义又从哪里来?多个出发点就是没有出发点的说法怎么得来的?是后面的论据还是后面的结论?
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高翔41
完全没有情感反映的自由是难以想象的。
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82完全没有情感反映的自由是难以想象的。……有情感却没什么自由能力的人却是有的,比如婴儿、植物人。
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83如果有选择,但时时处处都进退不吉左右不利上下为难,这时仍可调低期望值,自我负责地优化选择。有时又可以什么都不做什么都不想,无所谓选择,结果却也会总是如愿。因而所谓如愿之愿,抽象静态是价值取向,具体动态是灵活生成的愿景;自由不在于是否有如愿选项或如愿结果,而在于能否可靠实现愿景;自由王国是由所有能可靠实现的愿景构成的可能生活空间。自由王国减去能独立实现的愿景集合构成的空间(或可名之为私由王国),属于福地,或可名之为自由福地;福地减去自由福地,是可靠的不必操劳而能收获的空间,或可名之为承泽福地。幸地是不可靠但仍可能的如愿机会空间,已发生的运气必发自幸地。幸地外限之内是如愿生活的全部可能空间。社会阶层化是福地大小的差异化,阶级化至少是福地的垄断化,严重的还包括幸地的垄断化。幸福感取决于福地幸地的实际大小减去对它们的主观期望值。
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高翔42
如此划分甚好!
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高翔43
恩泽成为自由一定有选择的过程。
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84积极进取是一种自由境界,随遇而安也是一种自由境界。……积极进取必有愿景调适,是自由活动的特征;随遇而安是搁置愿景甚至搁置价值取向消灭愿想,是反自由的无为道德的体现,若说这也与自由有正面的关联,那就是无为主义的道德意志是反自由的自由意志。正如赵汀阳所谓宗教思想是反思想的思想,统治阶级的意识形态也是反思想的思想,统治是反政治的政治。
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高翔44
赞同
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85道家老子提倡无为无不为,要帝王顺民势而为,无为只是手段;到庄子则变成作为"反自由的自由意志"的无为道德意志,本意是要帝王做顺着民意而为的圣君,却正好作为"反政治的政治"的统治的配合因素,共同构成产生顺民的社会心理机制。儒家圣奴主义教化的用意则是通过教养产生圣君与忠臣,其民间形态则是家族集体主义的圣奴文化。皇帝王道霸道杂用,普及为主子恩威并施,造就忠臣与顺民合体的奴才文化,奴才即忠顺的臣仆。
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86传统中国文化人格主要包括圣奴人格、主子 奴才人格、安顺不忠人格、刁逆人格。圣奴忠于集体而不顺于帝王、家长与舆论民意。刁逆是不顺不忠。
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87传统中国没有隐私权和私有产权,私由领地随时可能被骚扰侵犯践踏,更不用说自由王国。在圣奴、主子 奴才得势的奴性文化社会里,自由人格的臣民势必被折腾成刁逆,自由人格的帝王势必昏庸无道,自由意志势必被看成没有建设意义的放纵。
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88悟性不同于马克思等西方人所谓知性。知性是客观理性的砖瓦,知性与理性是点与系统的关系,客观的点层面与系统层面是互动并进的关系;悟性则不是客观的,而是吾在场的,觉悟的起点是对吾的觉悟,觉悟是直觉的,非经反思的,是见而非观,觉吾和吾觉是同时发生的,吾一下子把一切都点亮了,故觉悟相对于"客观"而言或可名之为"吾见"(以往我名之曰"主见",不仅容易与主客二分牵扯不清,而且因有歧义容易误会不利于意思传达)。直觉吾见与理性自觉及二者演变间的相互关系比较复杂,值得深入研究。
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89"吾是在场的""觉吾与吾觉是同时发生的",似乎"吾一下子把一切都点亮了",这些表述是在省察悟性与理性、吾见与客观的差异的过程中形成的,算是把差异粗略地揭示出来了,但就阐释悟性、吾见本身而言,应该还可以深入推敲大幅改进。似乎应该是,吾是在吾的觉见场域之内的,吾见先于见吾,见吾的吾见才是觉悟,见吾将吾见点亮即是顿悟。渐悟是知性甚至理性介入的觉悟过程,其要在破除知执、消隐主观、昭显吾见、激发见吾。禅宗所谓机锋,如棒喝不能从棒喝知觉与因果之类去理解,而应理解为因境制宜地激发见吾。
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91吾已是反身自见后的自称,因而无所谓见吾,自见生吾,吾见即是觉悟。吾在吾见视域之内,自见与吾见同时发生,吾一下子把一切所见事物的情味、形势等意象意境都照亮了,这就是顿悟。渐悟是知性甚至理性介入的觉悟过程,其要在破除知执、消隐主观、激发自见、昭显吾见。禅宗所谓机锋,如棒喝不能从棒喝知觉与因果之类去理解,而应理解为因境制宜地激发自见启发吾见。
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高翔45
感性是理性的开端和素材,悟性是未完成的理性。这样它们就处于广义的理性范畴。理性篇。
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92感性是理性的开端和素材,悟性是未完成的理性。这样它们就处于广义的理性范畴。理性篇。……所谓完成,是指整体性还是细致性?动物感性层次的所谓广义理性也是有整体性和细致性的;西方的客观主动理性反倒是整体性与细致性都未完成,或许永远完不成,不过好在永远在发展进步过程中;悟性是有整体性的,只是细致性差而已。
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高翔46
应该是指逻辑性或者说科学性。
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93逻辑性涉及广义逻辑概念,即意识呈现与推测思维的模式,动物感性思维的广义逻辑是基于生存活动经验的印象和联想,中国人悟性思维的广义逻辑是基于生活实践经验的意象与类比,西方科学思维的广义逻辑是基于抽象思辩定义的概念判断和以形式逻辑与实验观察为地基的各学科学理,广义逻辑性一个比一个优越。(西方人把事物存在与演化的规范称为逻各斯,把意识呈现与观念推理的规范叫逻辑)。但科学已经失去了整体性,一面往细致性方向努力,一面靠哲学调整努力改善整体性。对于人类,科学是先进的并不断进步的;然而对于人生,科学和哲学都让人堕入疑惑迷茫之中,西方仍有无法证伪的上帝信仰以补充,中国人的人生信仰本以具有整体性的悟性道理方式存在,它们不能作为落后的东西鄙弃。
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94要直面西方学理和法理智慧文明的挑战,汲取马克思主义历史变革进步实践道理的智慧文明成果,在学理和法理智慧文明成果基础之上重建道理和悟性智慧文明,这是我们汉语哲学的使命。
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高翔47
深入领会我发给你的那篇文章,再通过中西马的视角扩展,应该是一篇巨著,它的名字应该是《生活逻辑》,它是中国的,也是世界的。而后面的工作只有由你来完成。
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高翔48
理论架构可以优化
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高翔49
深入领会我发给你的那篇文章,再通过中西马的视角加以扩展和完善,应该是一篇巨著,它的名字应该是《生活逻辑》,它是中国的,也是世界的。而后面的工作只有由你来完成。
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95大略又过了一遍,用了搜索工具,大问题有二,一是没有关于学理的反思交待,显得不专业,不科学,二是提及道德太多,而法治的问题没有展开并将法律归属于道德,只有道理意识,没有法理意识。
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高翔50
问题肯定还有很多,也就是工作还有很多。作为生活逻辑,前半部分基本上没有展开。
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高翔51
以前的理论目标是历史逻辑。
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96作为人的类特征的"自由的有意识的活动"不如说成"意识活动自由"。自由作为"不受限制"是个空间属性概念,即,在自由空间里不受限制。因而,人的类特征是有意识活动自由空间,动物只有身体活动自由空间,社会性动物还有社会活动自由空间。实践是以系列自由活动作为自觉投入并预期收获的系统活动。有独立实践能够空间,有合作实践能够空间;有自然实践能够空间,有社会实践能够空间,是自由王国的两个方面。非实践的社会性可靠收获即承泽福地,实践的社会性可靠收获即自由福地,仅有可能的社会收获空间即幸地。
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高翔52
后者应该表述为自为福地。
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97
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98人权,包括对活动自由空间边界的法律维护保障,也包括承泽福地的法律维护保障。
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99同理,人道,是对二者的道德维护保障。人权边界理性清晰、保障力量大却不够灵便体贴,人道相反,二者宜互补合成。
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高翔53
我倾向于认为高等动物也有(意识、自觉和)自由,但它们只有承泽福地,没有自为福地。
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100人权,可以不是个人主义的产物,也可以是社会主义的产物,因为社会福利可以看作个人权利,个人权利包括自由权利也可看作社会福利。个人主义的自由权利倾向扩张至不互留余地,福利扩张至社会难以承受,社会主义的人权可以避免这些缺点;法治是社会层面的事业,以社会主义的方式建设更适应;需要注意的是,社会主义不是集体主义,而是集体层面与个体层面互动共进的主义。
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101我倾向于认为高等动物也有(意识、自觉和)自由,但它们只有承泽福地,没有自为福地。……有意识,有自觉,有身体活动自由空间和社会活动自由空间,但没有意识活动自由空间,所以无法设想不曾经验的事物,只能靠本能、条件反射和经验行事,能自为,但不能自觉创新与变革或者说改造世界。
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102动物不能设想未曾经验的事物,人类智慧文明势必开端于创想与假说阶段,神话、图腾、巫术是这个阶段的典型新事物。第二阶段,有的民族从多神进化到一神,是去伪的过程,并非所有民族都完成了这一过程,反例如中国,中国的智慧进步表现为巫术去伪进化为道德权谋。但这个阶段的祛伪能力基于经验与思辩各行其事,因而无法彻底,祛魅过程并未彻底完成。西方人率先迈出了更进一步,近现代科学以思辩引导实验,实现了自然的祛魅,但似乎仍有遗憾,上帝魅惑着西方人;马克思为历史祛魅,上帝的领地只有人生信仰了。中国人当如何在西马智慧基础上展开自己的祛魅进程?能否帮助西方人祛魅上帝?
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103人类的创想能力与假说能力一开始是紧密地互动共进的,在儿童教育阶段表现为听童话故事带动想象力和说话能力,其实这个过程中还应该重视鼓励创想并进行童话创作,这是创造力的源泉。我是在大学以后才补了这一课,不过那个阶段不以童话为形式了,而接触了许多以社会改造为主题的种种假说并开始了自己的创想、创思与创作阶段,然后就是反思与创思互动以及思行互动的漫长过程,至今才似乎快有较成熟的成就,但说的能力一如既往还是不行。
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104社会"认识与改造"的种种假说
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105我们的教育喜欢直接给人标准意象与文本,不鼓励创想与假说,对成年人甚至有打压机制,是违反人类本性的,用赵汀阳的语式就是反教育的教育。
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106订正:上帝"仍然"魅惑着西方人。
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高翔54
2013/11/26 09:03
中国人的祭祀活动,再感恩祖先的同时,也使自己活在未来。历史的人。
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107整体思维的基本特征是,搜肠刮肚、东拉西扯、激左发右、上锤下炼、瞻前顾后、退一进二、互动共进。
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108订正:"整理"思维的基本特征。
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109祭祀活动一开始是基于祖先神化崇拜的巫术,后来让位于道德并带有道德色彩,道德思维强调鉴古往知今来,因而历史感越来越厚重。
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110马克思主义提供的是另一种历史感,实践进步与变革的历史感,至少在这一点上,它非常适合中国人的需要,尤其适合近代屈辱中奋争赶超的时代需要。
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111订正:"时代需要"改为"时势与需要"
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高翔55
2013/11/26 09:30
祭祀活动回答的是我从哪里来到哪里去的问题。
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112祭祀活动回答的是我从哪里来到哪里去的问题。……这是原始宗教的基本主题之一,也是任何一个时代的智慧需要面对讨论的主题之一。
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高翔56
2013/11/26 09:36
存在的历史意识和进步的历史意识。
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113祭祀是为了祈福,其原始形态的根本特征表现为巫术。
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114神话是世界观问题的原始解答,巫术是方法论问题的原始解答。天堂地狱与祸福幸地是发挥创想力的无限空间。
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115辨析中整理,整理中辨析,二者互动共进。
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高翔57
2013/11/26 10:05
坟头是存在的历史意识的基本表现。
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116互动共进可以上升为世界观与方法论的根本观点。不应认为事物发展的决定因素是内因而外因只是条件,那只是对立统一辩论法论者的偏见。实际上,对立统一辩证运动只是互动共进的一个类型,并立统一也可互动共进,并立不统一也可互动共进,这既是世界观问题,也是方法论问题,这是一个更先进的世界观与方法论。
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高翔58
2013/11/26 10:20
对立、并立一定意味着某种同一。
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高翔59
2013/11/26 10:22
这是互动的前提
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117同一是抽象的,统一是具体的。对立同一是概念论层面的表述,对立统一是世界观与方法论层面的表述,传统中国人缺乏概念论等学理思考,对黑格尔和马克思的理解难免片面变形。
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118同和异都是互动的前提,缺一不可。异立同一,是互动共进的前提,这意味着多元论与一元论矛盾的解决方法论有了起点。
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119坟头是存在的历史意识的基本表现。……过去认为存在决定意识,现在我们知道那是高等动物水平的意识慧智,创想与假说能力使人类跳出了这一局限,从此进入意识与存在互动共进的智慧文明进化过程。
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120中国式鉴古往知今来,是悟性水平的对新旧实践经验的自觉收集耙梳反思整理创新并类推应用,这是意识与存在互动共进的一种方式,它曾一度是领先世界的方式,中华民族以此方式创造了自己的辉煌历史。
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121西方民族也是以意识与存在互动共进的方式进化文明的,但他们早期更重视意识内部不同意见的互动共进,总得来说是精神发达实践局促,直到近代科学以思辩理论与实验发明互动共进的方式获得精进动力,西方人开始领先世界,启动了全球化进程。全球化进程不应只是西方化的过程,更应该是包含不同智慧文明的不同民族文化互动共进的过程。
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122毛泽东总结的实践论,所谓实践、认识、再实践、再认识,也强调的是实践与认识的互动共进,也是意识与存在互动共进的一种方式,可惜其理论建树只是马列主义的总结与应用,于学理法理知之了了,对理论理想缺乏反思能力,革命功成之后一意孤行,于建设上多有不必再的折腾。
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123后来说"与时俱进",道理信念上是更清晰坚定了,但学理法理何时才能上得政治的台面呢?
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124古代中西文明进化历史都常表现为,蛮族侵略征服统治精神文明发达的民族,然而精神上却很快被其征服同化并有所改造,这是精神文明与实践文明互动共进的一种历史实现方式,也是意识与存在互动共进的一种实现方式。
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125整理创新思维的基本特征是,搜肠刮肚、东拉西扯、激左发右、宏微互推、上锤下炼、瞻前顾后、退一进二、互动共进。
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高翔60
2013/11/26 12:04
游牧民族全民皆兵
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高翔61
2013/11/26 12:06
夏民冬兵
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126游牧民族全民皆兵……军事体制战术和兵器技术的先进,根本原因是生存意识实践意识强过物质富裕精神文明的民族。
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127前一段时间看过电视剧《精忠岳飞》、《大秦帝国》,小说《别笑,这是大清正史》,以前看过罗素的书《西方的智慧》,都有关于蛮族侵略及其与文明民族文化互动的主题。
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高翔62
2013/11/26 12:30
互动有主动和被动的区别,有一个动因。
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128互动有主动和被动的区别,有一个动因。……互动共进世界观可以从天体演化开讲,这里的根本动因其实只有惯性(质点运动)还有宇宙爆炸膨胀运动(可理解为质能二维物体在空间的惯性运动),演化原理涉及天体几何、高能物理、量子力学及相对论等,但细纠这些不是我们主题的关键,我们的主题要把它们都归结为无自由意志的自然力,讨论物体各类惯性形成物体间相对运动,导致物体间相对势位的演化,并引发物体形态质变、种类越来越丰富的演化运动,其中的核心法则就是相对惯性运动、共同势质演化,是自然领域的互动共进。
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129质点惯性(普通物理)、质能形体惯性(化学与高能物理),演化出有机系统惯性(生理)、信息反应系统惯性(低等动物神经生理),再演化出选择机制支撑的自由系统(高等动物心理),自此才开始有主动的互动,比如小动物之间的嬉戏,集体围捕猎物,一二例足矣。互动共进,有时表现为集体文化进化、结合生育基因演化。
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130物种进化论只涉及基因演化,人类的诞生还必须涉及文化进化,高等社会动物已有文化,灵长类动物文化已较发达,有意义丰富的声音信号系统,如集体活动中的协调信号,这是人类语言诞生的前提。描述与表达的信号互动中,演化出了语言,构词造句基础上的描绘与虚构可以呈现并激发创想,这使得创想与假说成为一种稳定的能力,并意味着人类就这样诞生了。
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131整理创新思维的基本特征是,搜天刮地、比东较西、概括分类、推理反思、左激发右、宏微联动、演系化统、上锤下炼、瞻前顾后、推意敲象、退一进二、辨异据同、互动共进。
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132所谓量变引起质变,实质是势之量变引起体之质变,应当着力于势之量变以求体之质变。另,不仅社会存在与社会意识,马克思所谓生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系也是互动关系,都应该在历史实践中使之成为互动共进的关系。
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133我的整理创新思维的基本方法是,搜天刮地、比东较西、概括分类、推理反思、推意敲象、左激发右、宏微联动、演系化统、上锤下炼、退一进二、辨异据同、互动共进。
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134我的整理创新思维的基本方法是,搜天刮地、比东较西、推意敲象、概括分类、推理反思、左激发右、宏微联动、演系化统、上锤下炼、退一进二、辨异据同、互动共进。
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135势度定质(关系质、系统质),势越质变。互动相生,互推共进。
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136势衡定质(关系质、系统质),越度质变。
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137势衡定质(关系质、系统质),越度质变。安和共存,互推共进。
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138交融共进
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高翔63
2013/11/27 09:33
生活逻辑
第一篇:终极意义
第二篇:一般生活逻辑
第三篇:共同生活逻辑
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高翔64
2013/11/27 09:37
问题统摄……推陈出新
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高翔65
2013/11/27 13:17
生活逻辑
第一篇:终极意义
第二篇:一般生活逻辑(下)
第三篇:共同生活逻辑
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139生活逻辑
第一篇:终极意义
第二篇:一般生活逻辑(下)
第三篇:共同生活逻辑……
生活就是生存和活动及在其中的感受,是动物也有的,人类只是有自己的特色。逻辑在此是广义的,指必然规律与须然规则,这意味着要将生活研究做成一门科学,即生活学。
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140并非每个人都善于创想假说,实际上大多数不善于,但他们在能力意义上也是正常人,检验标准不须是创想,而只须接受创想。鬼神是不可能经验的事物,能创想出鬼神意象和能接受他人创想的鬼神意象都是人类的特有能力,神话是早期人类能力形成的显著证据。相信神话不仅仅是迷信,也是人类对世界可改造的觉醒;相信基于世界观方法论假说的理想,不仅是神化人类、制造现代神话,也意味着人类对自己改造世界能力的自信。神化个人并非现代神话,这早已有之,它与统治手段结合造就了神化家族之类的等级社会意识形态;但它们并非一开始就是为统治阶级迷惑被统治阶级而生,而是人们对杰出同类改造世界能力的肯定与信赖的体现。基督教的成功在于它神化的是纯粹的神;伊斯兰教与佛教也比较成功,这归功于它只神化了一个经过纯化的人;传统中国人都有对祖先杰出人物的崇拜与寄托,但从周朝"绝地通天"统一通神占卜活动开始就只允许有皇族神话,好在中国还有一个所谓道的纯粹神话;传统中国人对道的神化正如现代西方人对科学的神化,它们都对统治权威的起着制约作用。
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高翔66
2013/11/28 09:24
不要追求完美,有一个比较系统的开端就是胜利。追求完美将一事无成。另外语言要尽可能通俗易懂,少一些造词的冲动。
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141西方人反思说逻辑学也是一门神学。逻辑和神都是不可经验的纯粹创想意象,其纯粹度是相当的;在中世纪,神职人员也都讲究逻辑,哲学、代数、几何、天体理论这些都大多与基督教不冲突,并由于传教活动得到广泛传播,宗教哲学甚至推动了一些哲学问题的研究。
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高翔67
2013/11/28 09:44
生活法则的科学性标志着人作为自由存在者的完成程度。
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高翔68
2013/11/28 09:51
“神”只“神”在逻辑开端。
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142“神”只“神”在逻辑开端。……逻辑创理想,正如神创世界。
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143哲学家借由智慧,也可以有神奇的力量。
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144必然规律、须然规则、必由道路。学理、法理、道理。
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145不要追求完美,有一个比较系统的开端就是胜利。追求完美将一事无成。另外语言要尽可能通俗易懂,少一些造词的冲动。……不是造词的冲动,而是打磨语词的自觉工夫,正如亚里斯多德打磨形式逻辑,伽利略打磨望远镜;整理主义的汉语哲学中,推敲打磨语词是最基础的工作之一。
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146必由轨道
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高翔69
2013/11/28 10:46
更重的是展现打磨的过程。
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147更重的是展现打磨的过程。……人们相信神是因为相信神迹故事,相信形式逻辑是因为百试不爽,接受一个打磨好的语词是因为它们能让人豁然开朗。
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148中国的文化自觉、文化自信、文化复兴,都需要这样的豁然开朗。
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高翔70
2013/11/28 11:02
“必然规律、须然规则、必由轨道。学理、法理、道理。”
可能选择、合理选择、较好选择。
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高翔71
2013/11/28 11:11
理论创新在一定意义上就是概念创新,这是没有问题的。
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149打磨的可见过程其实已经展示给你了,那些不可见的正是创想与直觉省思的过程,只能以概说引导尝试与实践,无法详尽传达,也不必传达。西方科学发展也离不开灵感,总体是个假说+证伪或者说证信的框架,打磨语词可以有论证,但检验证伪证信的根本和最终依据都是直觉。
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150理论创新在一定意义上就是概念创新,这是没有问题的。……语词和概念的不同在于,语词以自然语言系统为支撑背景而能灵活应用,概念经过严格定义,可以脱离自然语言,一簇概念可以自成一演绎系统,尤其通过多级定义程序制造的概念,大多只能在专业语言文本中应用。
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高翔72
2013/11/28 11:27
象福地、幸地这样的概念肯定是必要的。
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高翔73
2013/11/28 11:40
游牧民族全民皆兵,在可以一拼的历史条件下,有统一的、坚定的开拓自由边界的民族意志。
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151游牧民族全民皆兵,在可以一拼的历史条件下,有统一的、坚定的开拓自由边界的民族意志。……自由意志与幸福意志的较量。
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152游牧民族全民皆兵,在可以一拼的历史条件下,有统一的、坚定的开拓自由边界的民族意志。……追求自由的意志与追求幸福的意志之间的较量。
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153游牧民族全民皆兵,在可以一拼的历史条件下,有统一的、坚定的开拓自由边界的民族意志。……追求自由的民族意志与追求幸福的民族意志之间的较量。
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高翔74
2013/11/28 12:11
战争、妥协与合作。
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154游牧民族全民皆兵,在可以一拼的历史条件下,有统一的、坚定的开拓自由边界的民族意志。……争取自由的民族意志与守护幸福的民族意志之间的较量。
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高翔75
2013/11/28 12:37
开拓与守护
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高翔76
2013/11/28 13:45
先拟一个目录和提要,把握逻辑脉络。
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155道家偏重哲思,察天地而知人事;儒家偏重反思,鉴古往而知今来。
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156西方上帝与逻辑关系密切的原因还在于,多神宗教让位于一神宗教是个祛伪进步的过程,逻辑势必扮演着决定性的作用。佛教的逻辑思维也较发达,伊斯兰教不知怎样。
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157昨晚发了篇邓晓茫论自由的文章到你QQ邮箱,是对西方自由观念的梳理,其中观点与我们有同有异,至少从观点上看,他与你以前一样是一位自由主义者。其中还有一些我们没有涉及的知识点与论述。面对西方自由主义观念的挑战是我们论理的必要锤炼工夫。
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158自由不仅是不受束缚,而且是不受驱使,邓更看重后者,但说得还远不够简练通透。前者是空间概念,由能力空间和束缚条件空间分布构成,能力空间包括立意思维空间、任意活动空间、满意实践空间;不受驱使的自由则是逆境中的意志自持能力概念,涉及抉择(邓提的是选择,未触及重点,实际主要须在精神上拒绝或制服驾驭内外驱动因素和自我分裂因素)、对抗(邓提的是反抗,但反抗的意味更被动更盲目,对抗并非为反而抗,应该是为自由的有针对性策略与措施的抗争与自我防护)、坚持贯彻(邓:立法、自律。被坚持贯彻的意志就是法)。邓文中提到为自由的自由立法,即民主立法保障自由权利。邓说道家讲的是"无意志的自由",儒家讲的是"无自由的意志",虽深刻精练,但显然是基于西方自由主义价值观偏见的见解,承袭康德把道德问题归结为立法问题,并不精准。
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159立意思维能力与空间、任意言行能力与空间、遂意实践能力与空间、意志自持能力与驱使及分裂势力。
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160空间边界条件。
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161放纵是道德话语,与自由与否无对应关系,不自由的放纵与自由的放纵都是放纵,但逍遥与洒落是自由的放纵。逍遥是自由选择远离道德与礼仪束缚的自在放纵空间,从心所欲不逾矩或者说洒落是超越驾驭道德与礼仪的自由放纵空间,二者都是美妙境界,是选择逍遥还是洒落,既有关偏好,也有关境遇。
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162自在逍遥与自由洒落也可以看作一种美妙道德的成果,与伦理道德是福泽道德相对。美妙与福泽及其道德都是自由而智慧地抉择并追求与执著的,人道限制也守护着这些自由。因而传统中国的问题不是没有自由精神,而是只有作为存在方式的自由和作为价值构成的自由,而没有独立的纯粹自由价值,没有纯粹为了自由的恒久自由意志,没有自由法权。
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163逍遥与洒落是自由美,大义凛然、正气浩然是道德美。有逍遥意志、洒落意志、道德意志,三者并存于心也不矛盾,因为可以通过时空变换分别得到满足。
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164逍遥、洒落;仁和、义勇、弘毅、慧智;这些有着强烈审美意味的价值词汇都不是西方自由主义偏见者所能理解的。
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165邓提到制作工具非人类特有能力,保留存放携带工具才是,它同信号交流能力上升为符号交流能力是同步产生的,在意志层面上表现为超越现场性的坚持贯彻能力,其根本是超越现场性的设想与言谈能力的形成。在智慧动物能力超越现场性之前,高等动物已经有了现场性设想与坚持贯彻能力,类人猿已经有了现场性言谈能力、制作并应用工具能力。狼来了,那边狼来了,狼在哪边,狼在那边,大灰狼,狼在吃人,狼吃了一个人,狼是怎样的,狼是大的灰的、来了会吃人的。超越现场性应该首先是超越现在进行时句式而有了完成时和未来时,而完成时是由记忆保持能力支撑的,未来时以完成时为基础,是发挥创想与假说能力的无限空间。根据儿童语言能力与记忆保持能力增长的时间相关性,二者的进化过程很可能是互动共进的。
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166先是现在进行时,然后是现在完成时、过去时、将来时、过去或将来进行时、过去与将来完成时。这个过程的核心是时间概念形成与丰富发达的过程。
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167陈嘉映承袭西方语言哲学家认为哲学的用途是治疗,治疗语言,通过治疗语言治疗智慧与文化。语言的确是基础,但不是单独决定一切的因素,智慧与文化有自己层面的特有决定因素。而且,治疗语言不如打磨语言贴切。打磨语言与智慧,打造文明理想,这就是哲学的方式和用途。
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168按照邓的理解,所谓符号,应该是信号与标识传达的可以记忆保持的反思了意义的形式。我之前也论述过,文即纹样,文化的文代表符号,文化也就是符号化。如此则不能说高等动物也有文化,然则如何称谓基于信号系统的智慧及其教化传统呢?信号化?
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169复旦大学王德峰的哲学讲座看了几课,当时觉得很好,介绍给很多人,可是自己因为一时忙,后来竟忘了看了,现在应该找出来看完,作为锤炼与激发的资源。在"优酷"视频网就比较全。
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170还有待思考的问题:工具不只是符号,它与符号究竟是怎样的关系;王德峰所强调的性灵,与我以前所谓的灵性,与悟性、福泽、美妙、中西艺术是怎样的关系;
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171符号是含意立意达意的工具。物质工具不含意,作为复杂产品有技术含量,作为原生基础产品有理念含量,工具是贯彻落实理念的载体,是开拓理想的实践力量倍增器与调控器。
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172性灵在立意、达意、任意、遂意的过程中分别起何作用?
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173制度的工具性功能更多表现为力量调控器,其次才是倍增器。
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174性灵与会意呢?
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175心意,感情,与性灵
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176性灵与神灵、鬼灵、万物有灵并论,是指人自身的灵。语言等智慧士具、文明文化是类的丶社会的、集体的,性灵却永远是自己的。觉吾即觉悟性灵,中华文明可谓觉吾文明。我们需要思考的是,性灵与语言智慧文明的互动共进的关系脉络。
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177文化传统的原理是文化惯性,文化转型的原理是文化与实践中的性灵及基于其上的文化间互动共进。
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178文化传统的原理是文化惯性,文化转型的原理是文化与实践中的性灵间的互动共进及基于其上的不同文化间的互动共进。
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179哲学的方式与任务:穷省实践问题根本,洽理意象理念事实,澄明学理法理道理,打磨语言智慧主义,推动人类文明进步,维护民族文化健康。
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180不妄断,思渐明;不滥言,言渐精;不盲动,业渐兴。
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181性灵是个人的,神灵是民族的,神灵是人的族类本质的夸张投影,一神宗教的民族文化里人的性灵必受神灵熏陶和驱使。相对于西方文化人人皆可自由修成哲学家的理性自由主义,中华文化可谓性灵自由主义,因为人人皆可自由修成圣仙佛。
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182中国汉武帝以后的文化传统不是理性自由主义的,因为政治上独尊儒术,超越孔子因有违体统而不被认可;现在中国仍没有进入理性自由主义时代,因为马克思经典文本被政治力量神化了,学术上超越马克思是严重的政治事件。
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183中国文化传统缺乏形式逻辑,虽有过几个理性自由时期,道理得以发达,但因为没有学理法理,以致百家争鸣各成宗派山头难以形成共识,终需政治上落定思想上无共识的纷争。独尊儒术是如此,国共内战也是如此。超越马克思并非不可能,在信息化和全球化时代开创民族文化的理性自由主义新局面也并非必须且主要不是仰仗开明政治家,关键还是必须借重学理法理,而不是只讲道理。
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184马克思主义被超越之后,领导党不须也不能再独尊一家之言,其最佳策略是坚持共识主义,紧随思想学术互动共进中的先进共识,以其作为政治领导力的源泉。在当代中国这样的无神论的性灵自由主义的民族国家,共识既须基于形式逻辑,也须基于宏观共产,因而共识主义不仅可以在理论上消化共产主义,在实践上也必须立足宏观共产这一共产主义实践成果。因而共产党可以不改名,只须转变作为立党之本的主义为:宏观共产+先进共识。如此之后才算真正学术自由、思想解放了。
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185性灵对神灵,都是偏正结构的意象名词;灵性对理性,都是偏正结构的形容词也可转作名词用。神灵对性灵的塑形与驱使,也体现在理性对灵性的规制作用上,康德所谓普遍立法原则是人类主义的伦理原则,要求所有人的自由建立在每个人的自由之上,这使得理性既是对个人自由的保障,但又首先是对个人的绝对律令。就连美术等艺术活动也是理性优先的。自由是理性大树上的枝叶,艺术是其上的花果,难怪康德说"美是自由的象征",这是"存在是理念的表象"的演绎。西方人的性灵只有在理性自由的艺术活动中才能得到些许的伸展,此外都受着类族理性规制下自由意志的绝对规制。
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186在神灵与理性的共同压迫下,性灵被遮蔽了,人们只能从灵感、灵活、灵动等迹象上看到自己原来还有些神秘的灵性。
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187西方人的自由即是由我,那个我思故我在的我,那个天赋我人权的我,那个神灵庇护理性规制的有着宗教人格和法理人格的我;吾不是我,吾是与宗教、法理等外在文化因素无关的自然性灵的自觉;觉吾文明把文明文化建筑在自然性灵自觉的基础之上;因而吾与我都是文明文化和自然性灵之间单向决定作用为主的产物;然则文明文化与自然性灵如何实现双向交融并互动共进呢?
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188符号不仅是含意立意达意的工具,也是含义立义达义的工具,意是具体的,义是抽象的,这""即述实的意象、述真的概念与述善的理念,主义是主导性的根本理念及其衍生体系,对于近代以来的多数中国人,主义更多表现为根本意象及其衍生体系。语用是将意思用语义系统来表达、再由语义结合语境生出语意实现理解,而动物的信号系统是意与义直接同一的。直接表意的信号还不是符号,表义信号才是符号。
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189法律不仅仅是国家意志的表达载体,也是社会正义的表达载体。社会正义超越时空,超越立场,是普世适用的立法内容,立法司法皆应独立;国家意志涉及时空立场,不仅立法需要与时俱进因势制宜,立法难以独立,至少存在上下级行政区域立法之间规制与被规制关系,司法还是应该独立,否则就有违法律本质;灵活执法,甚至以政代法,其结果都是权大于法,都有违法治精神。
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190社会正义优先于国家意志,是法治文明的内在要求,对于民主社会来说,这意味着法治应优先于民主。法大于权,是法治文明的基本规定,西方即使在阶级社会也是如此。
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191首先是社会正义,其次是国家正道,二者即是价值层面的法理所在。
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192中国王朝兴亡更替的根本原因就是权大于法,政令甚至长官意志可以越出国家正道、可以凌驾于社会正义之上,缺乏非暴力而强有力的纠错机制;甚至,在这样的社会里,大家对社会正义和国家正道的认识也必然是模糊散乱的,即使有心纠错也难免越纠越错;何况权力过大本是病根,以权纠错治病正如饮鸠止渴。以德治纠弊呢?德治最大的问题是依赖于掌权者的个人自律和执政能力,缺乏可靠性。
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193政党领导政体代替家族统治官僚治理政体,相对而言更利于申张和贯彻社会正义与国家正道,在同样缺乏法治的条件下,虽仍然容易形成首长权力独大无限制的家长式极权,但纠错除了依靠不可靠的德治和没有法治保障的或柔弱或爆发的民意,还有缺乏法治保障的分级集体领导体制中的民主集中机制。
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194社会正义优先于国家意志,是法治文明的内在要求,对于民主国家来说,这意味着法治应优先于民主。法大于权,是法治文明的基本规定,西方即使在阶级社会也是如此。法国大革命追求自由民主,缺乏及时的法治建设,结果权大于法,社会正义遭践踏,国家意志与道路意识也不清晰,很长时间没能产生清明稳定的政治秩序。法西斯极权国家以国家意志凌驾于社会正义之上,以领袖意志凌驾于国家意志之上,以纪律代替法律,一度造就了强大的邪恶力量,给全世界造成了巨大危害。这些都是教训。
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195政党领导体制不仅相对于家族统治官僚治理体制是进步的,而且不同于法西斯极权政体,虽然在成长阶段因为与强敌尤其法西斯国家军事对抗而一时形成了极权机制,但这极权机制并非根本体制机制固弊,而是可以通过改革祛除的。民主集中制才是政党领导体制的正常根本体制机制,虽然分级常委集体领导体制带有极权体制的遗风,限制了民主集中制的真实民主范围,但这些也都是可以改革掉的。政党领导体制是个开放的可以不断成长完善的体制,也是个可以有坚定而灵活的国家意志的体制,它虽然以马克思主义理论建党,但可以通过解放思想实事求是启动这个体制的开放性,通过解放思想者实事共求是地作出基于学理法理道理论证的理论创新而引导实现与时俱进不断完善。法治思想建设是领导党领导国家革除极权机制遗风走向法治的前提,而法治思想建设的成效又以学理建设为前提。过去多拘泥于一时被认为科学的理论文本,或者抛开理论发挥道理地实事求是,而忽视了这个理论的学理的再应用,以及学理得失检讨与再建设,这对于保持领导党在智慧上的先进性是必要的内功修炼。
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196我因常年多困惑而嘴笨思拙,但也因此有适应我自身特点的哲思行文风格,有其适应的哲思任务。我擅长没有定见地省思整理根本问题与根本认识,哲思行文求深刻精辟,而不擅长基于定见的周密论证与宏大演绎,也不擅长科普演讲。而这些方面都可以是互动共进的关系,对哲学进步而言也都不可或缺。你思维能力的根本特质决定了你容易擅长什么?难以擅长什么?如何形成适应自己根本特质的哲思行文风格?你也应该有个自我省思定位的意识。
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197性灵是个人的,理性是人类的,神灵是民族的。个人性灵立足大地,人类理性撑起文明;民族神灵是个人性灵与人类理性互动的早期产物,必是借助人类理性的力量才得以高高在上,但反过来又制约理性进步并压迫性灵。
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198道德权谋理性立足性灵,此语境中优者内圣外王;形式规范理性悬空思维,此语境中优者内哲外神。
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199《生活逻辑》的内容架构:实然形态、自在意义、必然规律、须然规则、必由轨道。学理支撑:逻辑研究与事实研究互动共进、相互印证;语意研究与语义研究互动共进、相互印证;人类文明研究与民族文化研究互动共进、相互印证。
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210道是决定社会治乱与族群兴衰的生态论行动正轨,社会有道则治,族群得道则兴,个人得道则圣可外王,天下治兴匹夫有责。生态论智慧的道所要解决的问题是如何在互动共动的态势制约中主动作为求得治兴。道家不应该称作道家,因为各家都是道家,区分各家的关键是认什么为道。老庄认无为,孔孟认仁义,法家认法术势力,后世逐渐三者合一。
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201古典道
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202"无为"不准确,是顺其自然因势利导,如此必以慧智为本。
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203老子以"一阴一阳谓之道""反者道之动"揭示了守阴致阳的蓄势方法论,孔子则看重阴阳联动"致中和"的守成方法论,法家则信奉造势用势的工具(法)与技巧(术),是进取方法论。
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204法家是争取方法论,秦以于战国大争之世胜出,得益于法家的争取方法论。
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205波普尔的"猜想—反驳""证伪"主义,过去我认为应该名之为"证信"主义,但既然随时准备被证伪,没有定见,说""还不够贴切,而且与"证伪"一样没有把科学不断进步的特性表达出来,不如称为"证进"主义,其中所信的不是结论本身,而是""""而已。
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206证信是宗教哲学的方式,康德黑格尔马克思等人的近代哲学都还有宗教哲学的证信主义遗风,但马克思的主题是历史实践进步道理,因而介于近代现代之间,现代哲学从波普尔开始,是证进主义的。后现代是解构所谓现代信仰其实是近代信仰的,有证无进,是一种不健康的哲学态度。
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207马克思是实践进步主义,不是证进主义,他从根本上否定了理论进步与实践进步并重的决定性作用,而是采取了唯实践主义的态度,他主张的革命要在摧毁一切旧意识形态后重建,而不是改良使之更进步。然而对于他自己的理论的可信性,他所持的也不只是单纯证信的态度。他虽然没有认为理论的进步作用是以证进方式发挥,但他认为是以服务于进步实践立场来实现,因而他除证信外还特别强调他的理论服务于无产阶级推动历史进步的实践,他只须向实践进步主义者证信他的理论,这是马克思主义排斥普世价值撕裂社会的哲学动因。
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208所谓道家蓄势趁势,儒家正势守势,法家造势用势。兵家虚实理论的产生经历过更多实践洗礼,论势更全面妥协,是道儒法三种处势智慧兼备的融合。
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209兵家以虚实论蓄势趁势,以正奇论治势转势,以算诈论用势造势。
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210马克思揭示了阶级意识形态的虚伪性,同时以为自己找到了不虚伪的阶级——无产阶级,然而实际是,只有客观理论才不虚伪,普世价值才不伪善。按文明进步原则,理论仍可以为特定政治集团立场服务,但应以不违背客观认识和普世价值为前提。
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211西方客观文明从逻辑证明和怀疑论开始,经先信后证的宗教证信,到先证后信的科学证信,再经破除绝对信仰的证伪主义科学观,到解构客观理性大厦的后现代哲学,始终贯穿的是论证与怀疑的矛盾二重奏,直到证进主义,论证与怀疑的矛盾才算得到解决。
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高翔77
2013/12/06 08:52
无为应该是对过度作为的批判语式,意思是让共同生活回归道德生活的本质。
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212无为应该是对过度作为的批判语式,意思是让共同生活回归道德生活的本质。……""是儒家中庸学说的重要意识,所谓"过犹不及""矫枉过正"。老子"无为"说所论的不是""的问题,而是基于自然势态根本变化规律即阴阳循环的根本蓄势道理,无为即不强为或不争的阴柔状态,守阴能致阳,所谓"无为而无不为""不争而天下莫能与其争"。到庄子则以"游刃有余"说明趋势之道,以"物我两忘"说明逍遥之境。
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213理论工作应坚持证进主义,"不妄断"应理解为绝对定见皆妄,"不滥言"应理解为尽量不用不精辟的措词表达。"不盲动"关乎实践,实践也应该坚持进步主义,但还不够,应该讲究步进主义,即一步一个脚印走,就算看得再远也要每走一步都重新观察调研环境并反思调整自己,如此则既不会因无预见与计划而盲目,又不会因固执计划教条而盲目。理论证进关乎实践眼光的进步和所见的拓宽,从而可以实现理论与实践的互动共进。
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214订正:以"游刃有余"说明趋(趁)势之道;每走一步都重新观察调研环境(情势)反思调整自己。
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215以往我所谓"辨动"与现在所谓"实践步进主义"都有不盲目的意思,但有不同。"辨动"只强调实践本身的反馈调整,其节奏可以快到甚至没有步伐步骤概念而接近连续的过程,随动随辨、随辨随动,比如太极拳的运力要的就是这样的境界。实践步进主义不仅重视反馈,还要反思,不仅调整行动方案方法,还要调整自身存在方式与价值追求,从而与理论证进过程交融,这是现代实践尤其现代变革实践所须的不盲动境界。
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216根据证进主义可以开展理论批评工作,根据实践步进主义可以开展实践批评工作。孔子作春秋,司马迁作史记,做的就是实践批评工作,但侧重做道德批评;步进主义的实践批评则智、能、功、德并重。实践步进主义不仅可以让领导党凭理论证进能力和步进实践能力获得领导地位正当性,同时也可以使得对领导党的理论批评与实践批评成为正常的思想学术活动;这种批评甚至可以为选人用人提供中肯的评价依据,为人事制度优化变革提供文明文化支撑。中国大陆的正常批评与自我批评工作已经缺失很久了。
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217用证进主义的眼光看赵汀阳的"无立场"思想方式,可见其也"无定见",也有智慧进步追求,但没有价值进步追求,终究只是现代化了的军师谋臣式的思想方式。赵汀阳通过《一个和所有问题》所确立的哲学雄心,到"无立场"思想方式已走入歧途陷阱。
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218赵汀阳所谓幸福是一种生活状态,是满足自得、自在享受的状态,是自成目的的生活目的。其所谓公正是游戏规则的一种品质,它意味着人们在地位不定、势位可能对换的情况下理性上对规则认同的必然性,从而让人们在具体地位与势位情况下常有一个超越一己利害计算而甘心认受输赢的倾向,进而利于人们解决纷争、各安本分。
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219赵汀阳的"无立场"思想方式起源于对西方以绝对律令为主题的规则伦理学的批判否定,代之以道德批判劝导、谋略建议与规则优化的论证;因而说赵的"无立场"思想方式没有价值进步追求并不恰当;只能说赵在讨论幸福与公正、治乱与正义问题时,还没有清晰区分法理与道理的意识,还没有清晰区分人类文明进步与民族文化特色的意识。
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220赵汀阳在《论可能生活》讨论"幸福"(个人生活所追求的状态)与公正,不仅是他的"无立场"思想方式的出场秀,也是他选择的根本论证方法——"先验论证"的首场得意的应用,但他还没有清晰地认识到二者之间的冲突,没有形成"证进"意识,因而常不自觉地在"证信"雄心与"无立场"态度之间徘徊。
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221赵汀阳"无立场""先验论证",使得他感觉自己是一个功能强大的思想机器。他的论著同时具有很强的思想性和学术性,还有很强的可读性,但读完后又感觉没有解决根本问题,这是因为没有证进主义作主心骨。他的后续论著,包括《没有世界观的世界》与《天下制度导论》、《坏世界研究》与《每个人的政治》,虽都有很好的思想参考价值,但也都延续了无所证进的风格。
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222赵汀阳的"幸福"概念和"坏世界"概念都显示他在语义反思层面的乏力。他所谓"坏世界"的根据是人人自利且资源稀缺,因此世界永远是个坏世界,研究课题是如何让世界由坏变好尤其是如何应付最坏的情况——每个人与每个人的战争状态,但这样就会陷入世界不可能变好的死胡同或者既坏又好的悖论。不如说世界坏方面的形成原因与对策。赵虽与陈嘉映思想交往密切,但深刻的思想互动却是了了,没有形成互动共进态势,甚为可惜。难道是学界山头主义在作怪?学界山头主义难道不是因为证进主义的缺位才如此普遍——以至于陈赵这样优秀的思想者也难免入毂?
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223陈嘉映年轻时也有很强的证信雄心,但对语言哲学的研究早已让他沉静下来,转而致力于对汉语思想的语言层面的治疗工作,颇有启发性。虽然取得了不小的成就,但他的问题也很严重,沉溺于语言治疗,忽略了语言打磨,因而难有创造性建树,于言谈行文风貌上则表现为意气虚弱。
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224互动共进,证进步进,都是进步之道。《生活逻辑》主要意旨应是确立价值观,《进步之道》作为方法论可以成为重要一章或者作为姊妹篇成书。
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225孙立平在文章《确立社会转型新思维》的最后提出了一个问题:在什么样的情况下,同时作为改革对象的主体会有变革的意识?这是和平转型的前提问题。大致可以这样回答:一,实践老套路不灵光了,这是必要条件;二,思想上已搞清楚究竟是老套路的哪个部分不灵光了,有解决失灵问题甚至可预期更好前景的对策,这是充分条件。和平转型终究还是个改革问题,这样的改革是以人民与领导党、学界与政界互动共进的方式推进的,党政界只是直接操作主体,人民是推动主体,学界可以是引导人民的主体,也可以是引导党政的主体。目前学界多自顾宣传自己主张者,有少部分着力于引导人民,有部分为党政做参谋,缺乏自觉地着力于同时引导人民与引导党政的思想者,这意味着学界也需要引导。孙立平的研究是客观地研究实践的,但其思想主张却是旁观立场的,他要说服引导的是同样采用旁观立场思想的其他人,而不是实践着的人民与党政界。
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226对政党领导体制的最大质疑还不是人权问题,而是民主问题。人权问题的讨论相对而言分歧不大,民主问题才是最根本的分歧所在;若能妥善解答民主问题,政党领导体制的正当性才算确立了起来。比如共识网思想者与读者当中否定政党领导体制的人就大有人在,只有部分人从实践考虑而主张暂时不应反对政党领导体制而受到网民肯定,还没有人从理想层面为政党领导体制辩护而受到肯定。政党领导型政体究竟应该看作过渡性政体?还是可以做成更先进政体?这才是中国政治文明转型的核心问题。
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227十八届三中全会立意在改革开放深水区攻尖期勇闯利益雷区全面深化改革,避免发展陷阱,实现国家富强民族复兴人民生活幸福美好的中国梦,并且相比十一届三中全会而言更注重顶层设计系统筹划。西化派可能仍然认为,只要不解决民主授权问题,就算不上什么大的进步,甚至认为解不了问题。若从领导党角度看,民主授权问题固然是个难题,但只要群众路线执行得好,授权问题并不致命。我觉得全会立意的最大遗憾是领导党自身建设部分,只重视加强组织建设,忽视了理论建设。组织建设固然是党的实践能力建设的主干环节,但理论建设才是根本,是思想工作的根据,是领导党的凝聚力之源。行动方案不是根本理论,没有根本理论的一打方案对领导党凝聚力下降问题的改善是治表不治本。十一届三中全会勇闯思想禁区,但"不争论",因而根本理论反思重建工作缺失至今,思想层面的凝聚力已经严重下降;三十多年来利益分歧又已经严重,现在要勇闯利益雷区,利益层面的凝聚力也必下降;此时尤其应该回头加强理论建设,并在新的理论凝聚力的支撑下深化组织建设改革;如果光靠组织建设凝聚力量,恐怕难以承受全面深化改革事业的重担。
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228中国人包括领导党自身或许都因为文革而害怕了理论,怀疑理论工作的必要性和可靠性,这是没有从学理、法理、人生道理层面反思过去历史实践道理理论工作的结果,是理论能力低下的结果。新时期的领导党理论建设工作若要形成强大说服力和感召力,必须以领先世界的理论工作方法打造领先世界的文明理想,这就需要学理、法理、人生道理和历史道理的交融共进,打造学理文明、法理文明、人生道理文明和历史道理文明融合的文明理想;在之后的思想政治工作中,学理、法理、人生道理和历史道理应一起成为先进政治话语的核心构成。
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229求同存异"凝聚共识"只是实践层面的事情,这共识只是实践共识。若没有理论说服力和文明感召力,不能形成精神层面的共识,凝聚实践共识只能维持领导体制暂时不崩盘,并不能为领导党凝聚力加分。领导党的凝聚力必须源于其先进性,以先进性凝聚精神共识,必须在人类文明和民族文化两个向度同时具有先进性。
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230可以基于我们已经较深入研究的自由概念理解民主,所谓民主是人民集体自由,与民由、共由同义。反过来从民主理解自由,则一般所谓自由是人民个人自由。公民是国家政治概念,是参与共由的人民个人;人民是文化概念,是民族国家的所有个人。
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231从语言打磨的角度看问题,则共由比民主更适合于与独裁相对,共由同时与自由相对,公共事务应该共由而不应独裁或自由。民主不仅意味着内部共由,还意味着集体对外的自由能力与空间。而民主之外还有国际共由问题。
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232自由与共由是一体的两面,彻底的自由主义必须同时是共由主义,而并非仅仅是个人自由主义。个人—国家—国际,是西方人创生的自由共由空间结构,但必须待到全球共由才能算是自由主义运动历史的终结,其中宏观共产主义只是它的经济层面;如此从自由与共由的关系去理解马克思的思想意旨,也就不会再废解了。个人—家—国—天下,是传统中国人的道德生活空间结构;这样说来,传统中国也是有个人主义的,只是这个人主义是个人道德主义;传统中国人把家道、国道、天下正道都立于个人道德基础之上。道德是什么呢?对西方人而言是自由与共由转化交融的心理机制,对传统中国人而言是互由正轨智慧与品质。因而也可以说,西方文明是自由共由文明,传统中国文明是互由文明。
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233从互由问题往两头寻思,当然也能开出自由与共由问题,但意识的生长需要实践土壤的培育,因为意识进化与实践进化是互动共进的关系。现在我们有条件自觉地依学理从互由问题开出自由共由法理问题,并可以改良互由道德使其支撑自由共由学理法理意识与实践的成长;如果只顾移植西方自由共由学理法理与配套道德甚至一神宗教,对传统互动文明全盘鄙视或否定、压制或遗忘,则于学理上讲不通,于实践上也行不通;虽然近代中国史已有佐证,但只有在学理上整明白了,佐证才成其为佐证,我们才能真正接受教训。
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234当试图从传统语境的互由问题开出西方语境的自由共由问题时,我发现传统中国并非自由意识薄弱,因为传统中国道德问题不止是如何互由问题,而是如何自由地互由、互由地自由的问题,因而传统中国人的自由意识与实践是与互由意识与实践相反相成的,传统中国人缺乏的只是共由意识与实践以及与共由相反相成的那种自由意识与实践。
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235因而,中国文化转型的根本问题就是:如何从互由自由文明格局出发,汲取融合共由自由文明成果,创生发展共由互由自由三位一体的新型文明格局?
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236从共由自由文明的视角解释西方文化现象,比以前的解释更加通透。所谓民主是自由的人们共由地处理公务;所谓法治是依据共由创生的法律来治理;所谓自由是共由创生的法律界定与保障的自由;科学是人们可以自由地从事的共由事业;甚至上帝形象也出自西方人的共同创作与论证,上帝反过来为共由与自由提供精神支撑。马克思所指出的是近代西方阶级社会共由的不完善问题导致的自由的不真实问题,他开出的处方是消灭阶级现象,以共产支撑完善共由,以完善的共由保障真实的自由;但他不仅要建立宏观公有制,而且要消灭微观私有制,反而伤害了个人自由,这是其处方中的败笔。
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237中国人所需要的启蒙是,如何以自由地互由地自由的手段开拓发展出一个自由地共由地自由的实践空间;需要强调的是,启蒙最终要落实为自我启蒙才能生根树立成果。"天下为公""天下兴亡匹夫有责"等带有共由意识色彩的传统互由自由道德文化资源固然值得发扬,但与大众生活与实践疏远,难免疏阔低效,因为它涉及的是个人—家—乡—国—天下这样的道德空间结构的两极之间的关系,共由自由的自我启蒙工作不如以个人与家及乡的关系改进作为切近起点。问题是,中国的现代启蒙运动是在外强欺凌下被迫由少数人主动发起的,所谓"救亡压倒启蒙"意味着集体对外自由压倒内部共由与个人自由,意味着文化事业优先让位于军事优先。经过军事救亡、经济发展,到现在才有了文化问题作为优先的政治问题的条件和需要。
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238因为近代西方资产阶级民主国家侵略造成了我民族与国家的存亡危机,以仁人志士为首的人们对于民族国家的担当被激活,也先后从科技、法治、民主、文化建设、共产制度与历史实践道理等多个视角引进了共由自由意识,从而发起了一系列的民族国家层面的共由自由开拓运动。马列主义运动越是在遭受帝国主义压迫深重而阶级分化大的局面中越有感召力,并且由于学理上可见的有害自由的固有缺陷,只有在共由自由不发达的落后国家才更能笼络精英献身其中,这正是俄中两国当年共有的特点;对当时的俄中等国而言,马列主义也是一种共由自由的进步路径,可以理解为近代化运动的一种较高效的后发模式。
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239近代化运动是以国家主权的确立为主题的,是国家内部共由和对外自由两方面的互动共进;俄中的马列主义运动处于这个大背景当中,它所带来的共由自由进步首先是这个层面的进步,俄中的马列主义在这个阶段更多发挥的是它的优点,有很强的历史进步性。现代化运动则是个人自由与国家内部共由的互动共进,马列主义在这个阶段更多暴露出其缺点,呈现出一定的历史反动性。改革开放标志着中国现代化运动的开始,十一届三中全会主要是在个人自由层面放开微观私有制,后来有了产权保护等法治与人权的进步;十八届三中全会核心词所谓"凝聚共识""公平正义""协商民主""社会保障"等,则体现了领导党在共由层面发力的立意。
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240中国传统的家族统治官僚治理体制是互由自由文明的产物,理想的互由自由文明也是一种大家互动共进的关系,但因为缺乏共由自由文明维度,有很多无法自疗的固疾;近代以来国共两党推行发展的政党领导体制既是对西方共由自由文明中政党制度的借鉴,也是对传统互由自由文明的继承,是互由自由文明通向共由自由文明的接口。领导与民主是这个制度立意的一体之两面,共产党表述为民主集中制,但不能仅仅从战时民主集中制的具体条文来理解;领导是自由互由地互动共进,民主是自由与共由的互动共进,领导与民主之间也是互动共进的关系。现代化运动中"加强和改善党的领导"应该由此出发确立自己的学理依据与法理遵循。
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241近代化运动中的国内共由方面要解决的核心问题是限制甚至取缔君主的个人权力和家族特权,现代化运动中的国内共由事业主题则是限制政府权力,确立所有个人的民主权利。
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242毛与蒋的去世与领导人任期制的确立才标志着中国近代化任务的完成,这也是判断朝鲜的政治近代化任务显然还没有完成的学理依据。走三民主义道路的台湾在领导党与民间民主势力的互动合力下完成了政治现代化的任务,采用的是去领导党的多党政体,其政党领导体制作为过渡体制按孙中山军政训政宪政的预设步骤完成了历史使命;大陆政治现代化事业没有这样的理论预设,领导党的根本理论还有待反思调整。大陆当然也不能排除将来会走去领导党的路,但理论与实践的互动共进中难免会产生起点决定的路径依赖效应,因而大陆政治现代化进程与台湾相比,过程与结果都可能不同;至少在学理上排除互由自由与共由自由可以共存之前,大陆领导党不会自觉放弃政党领导体制;而且,只要仍然对共由自由有促进作用,政党领导体制就不会被迫退出大陆历史舞台;只要在政党领导体制之上切实确立了宪政和所有人的民主权利,政党领导体制就仍然可以在现代化政治中继续共存。
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243我准备以《汉语哲学启蒙篇——古尔思2013年尾自我启蒙哲思短信集》为标题发表近期哲思短信,这样做的好处多多:一,省事省精力;二,属于原生态的自我启蒙思维呈现,元哲学层次的信息应比逻辑格式化的论著更丰富;三,更利于体现证进主义的自我启蒙精神;四,标题强调学术性与思想性,尽量减少从现实利益出发考量的政治猜疑。我以后也会大多采用类似路数发表思想见解,因为这有利于节约精力以保持我的创新节奏;而且我相信我不久就能建立与更多人更深入密切的哲思短信创思互动,我要留出这个精力就不会着力于自然会有他人去写的大部头论著;希望你能适应我的这个做法。
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244取名为《古尔思汉语哲学闯试发韧篇——2013年尾与吾斯的哲思短信对话集》。"吾斯"可改,你的笔名由你定。
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245取名为《汉语哲学发韧篇——古尔思、吾斯自我启蒙哲思短信集》。"吾斯"可改,你的笔名由你定。
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高翔78
2013/12/13 19:13
我的笔名就用高翔吧。
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246杜胜利的《精神辩证法》,采用矛盾、联系和系统自组织的视角,阐述了精神自己运动的原理与法则及其对于创新能力、主体自由和人格自立的意义,揭示了过去马克思反对唯心主义的实践主义哲学的矫枉过正问题。
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247精神的自己运动应该包括自我意识保持、思维、立意、个人精神格局惯性及其自觉修养、民族文化传统及其自觉改良、人类文明的形态及其自觉改进等方面。辩证法是以矛盾的视角看问题,若加上联系和系统的视角,可见矛盾辩证法只是诸般互动共动形式的一种。归根到底都是用互动共动来解释和改造自己运动;值得注意的是,解释自己运动的互动共动必须建立在低一系统层次的自己运动之上,而最低层的自己运动者就是只能惯性自动的自然物质系统;同时,互动也不只是自己运动间的相互作用,还受到共动因素比如法规的制约。因而,自动、互动、共动是相互解释与相互改变的关系。
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248文明改进事业的基本法则是,研究自动、互动、共动相互支持与改变的原理与法则,作为发扬或改进自由、互由、共由三方面文明要素及进行总体理想与道路设计的依据。
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249思想互动各进,只须象网上民哲大部分人那样,虽无章法,但仍然多少有些论读问释评辩交流即可。思想互动共进则必须对论读问释评辩的自动互动过程有一定要求。一,共进要求努力实现相互理解,这就要求共同努力通过论读问释评的互动和适应对方的措辞调整来实现相互在语言、观点、思想方式方法和思想系统层面的领会的理解,以努力消除一切正在或很可能产生影响的误会;二,共进要求努力消除一切可以消除的异见,这就要求首先必须把不同观点与意见表达出来,其次要努力通过论读问释评辩的互动将可以确认的不正确的观点、落后的解释、方法与规则系统呈现出来,有问题的一方要自觉加以排除,接受并努力贯彻确证为更进步的成果。
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高翔79
2013/12/15 09:44
互由、共由都是自由的派生事件。应该从合作关系、共同生活及命运共同体的角度,对它们进清晰的概念阐述。
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高翔80
2013/12/15 09:59
互由的前提是彼此都心甘情愿让自己的存在、生活成为对方自由的价值构成。
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高翔81
2013/12/15 10:14
存在构成和生活构成。
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250"派生"的事物没有属于自己的独立特性,因此,互由与共由并非从自由派生,而只是以自由为前提。同理,西方哲学所谓"主体间性"问题已经不是主体性问题,然而这样的措辞却给人错觉,让人跳不出主体主义视角。
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高翔82
2013/12/15 12:16
衍生事物
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251互由的前提是彼此都心甘情愿让自己的存在、生活成为对方自由的价值构成。……这是关于互由道德的论述,还有所谓成人成己,敬人者人恒敬之(其实""是不一定的),推己及人,己所不欲勿施于人,人而无信不知其可也,亲疏有别,莫交浅言深。因而亲密、互相尊重、雇用、契约关系的建立,都离不开互由道德。
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252关系,有些是无可更改的,比如血缘关系;有些是自由的,比如人与私有物的关系;有些是互由的,比如亲密、雇用、契约关系;有些应该是共由的,比如人际间的法律关系、文化关系。
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253自由、互由、共由都有关文明,与此三者相对的是命由、运由、他由,后三者也是生活系统的基本构成,是生活中被动性的一面。命是不可更改的,运是不可预期的,他者是不可控制的;幸即好运或意外的他者恩惠;福是好命和可预期的他者恩惠;西方人有所谓他者即是地狱,但这只有对自由主义者而言才成立。
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高翔83
2013/12/17 09:46
命由、运由、它由这些概念很好。
一种文明就是一种生活方式、生活观念和生活理想。
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254不应忘记日常汉语打磨的视角。"互由""共由""命由""运由""它由"不是经定义产生的可脱离日常语言的学科概念,而是根据"自由"这个词所确立的日常构词规则而衍生并经释义确立的未来可以日常化的新语词。由此可见,语言打磨的主要事务就是释义、构词、措辞,其中又需要省思、梳理、类推、激发创意、推敲锤炼等工夫。从日常语言层面比较可见,汉语因其意象性和丰厚的文化沉淀,只要借鉴西方语言哲学释义的严谨功夫,就会比西方拼音语言更适合搞哲学。
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高翔84
2013/12/17 10:34
汉语被认为是世界上唯一的分析语
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255"学理、法理、道理",则是基于原有构词的一个并列关系的措辞,用主题词并列的形式来呈现三大哲学智慧领域的并列关系,其中需要着重对含义混乱未明的"道理"重新释义;以前论及"现代道与古典道""须然规则与必由轨道""人生道理与历史道理",都是在作这一努力。
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256一,订正:文化沉淀…文化积淀。二,何谓"分析语"
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高翔85
2013/12/17 12:08
应该是由字组词。具体查看360百科。
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高翔86
2013/12/17 13:23
服装设计三原则:一、由生理需要决定的实用原则;三、由社会性决定的赞同(异化最小化)原则;二、由个体性决定的个性原则(自由最大化原则。
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257自由、互由、共由,其中"自互共"既是对人员与事务范围的说明,又是对行为方式的说明,因而其中""既有由谁处置谁的事务的意思,又有经由何种方式途径解决问题的意思。自由是自己处置自己的事务,自己解决自己的问题;互由是互动一方根据对方的预期应对来处置双边事务,以互动方式解决双边问题;共由是两方以上的事务中由所有各方参与形成共同意志处置事务与解决问题。自由行为对于行为效果是充分而必要的,即能力上充分而责任上必要;互由行为对于行为效果是必要但不充分的,责任上必要而能力上不充分;共由行为对于行为效果是充分但不一定必要的,能力上充分而责任上不一定必要。因而比较而言,互由体制政权更多作为不到位,共由体制政权更多过度作为。
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258我觉得我找到的哲学方向是基于曰常汉语打磨而智慧进步的文明哲学,因而哲学的宏观主题不能是生活,而是文明,人类及其各民族生活中的文明。
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259文明是人类生活世界的智慧格局,以及由智慧格局支撑的生活方式、生活观念和生活理想。
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260语言支撑智慧,智慧支撑文明,文明支撑福利,哲学认识与推进语言、智慧、文明。
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261传统中国的互由自由文明与现代西方的共由自由文明是两类社会自由文明,前者缺乏共由自由,后者直接的自由互由不充分。
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262互动中各方互由行为所依据的对方情况,一是对方对自己的态度与行为实况,一是对方的态度与行为反应模式。互由道德基于某种能适应不同人品性格态度行为的态度与行为反应模式,使得人们在慢慢了解他这一态度与行为反应模式后,大都倾向于调整自己作出相对更有利于双方的态度与行为选择,并为积淀正面情感升华为正面感情提供可信支撑和意境通道,是建立与维护信任与亲密关系的必由轨道。而依据对方对自己的态度与行为实况的互由行为模式称为权谋。互由道德造共和之势求吉,是所谓高明智慧;互由权谋乘分争之势求利,是所谓精明智慧。
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263通达的道德人格与彻底的权谋人格在智慧水平上是可以相互理解的,只是价值取向不同。然而,道德须显于品行,权谋则要在机心,于是常有伪善之人。智慧庸常的人多习于品行,却难以领会道德智慧,因而虽端正却朴实,可融洽于众人,却难以应对伪善与权谋人格;智慧庸常的人如果心系权谋求利,难免因拙劣龌龊为众人所不齿。因为共和目标对边界条件有一定要求,因而在自由互由文明中,道德人格的舞台并不开阔,最得势的人格还是既高明又精明的伪善人格,统治者都是伪善的,所谓外儒内法,这是缺乏共由文明要素的自由互由文明的固弊。
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264伪善政治的文化效应是造成大多数聪明人习得伪善人格,得到大大小小权势的伪善者们成为文明反思改进的阻碍力量。
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265揭露伪善,光讲道理是行不通的,须讲学理和法理;传统儒家倡行的政治就其动机而言应属于善治,现在我们应该倡行令伪善无从得势的智善政治,这就必须学理、法理、人生道理和历史道理并重。
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266智善文明必须能够通过启蒙加感化而收服那些内心仍然不安的习得性伪善者,形成移易社会文明和政治文明的广泛力量,再通过新风尚和新制度引导更多的人信服智善文明。
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267传统文化中的义利矛盾,是在自由互由文明语境中被讨论和应对的,在缺乏共由文化元素的情况下,取共和之义的道德人格难成大事,取分争之利的权谋人格容易不择手段,因而伪善者得势成为对义利之辩的实践解答。
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268从动机看,马列主义是要开创智善政治文明的,因为马克思以科学的历史理论揭露了西方近代政治制度的伪善,提出了科学的历史观与方法论作为新的政治实践的智慧支撑。问题是,从马克思开始就忽视了法理文明的意义,从列宁开始又疏落了学理意识,以至于毛泽东思想成为一种没有学理意识和法理意识的历史道理思想,虽然这历史道理相比传统道理也是一大进步,虽然它所依据的马克思学说也来源于具体学理。
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269马克思以一定学理揭示了社会历史发展中的系列矛盾运动以及阶级斗争的历史作用,揭露了近代无产阶级个人自由的虚假性,揭露了近代资产阶级法治自由民主意识形态的虚伪性,并以科学实践世界观与方法论武装无产阶级的头脑,以发起阶级革命改造社会,其初始的文明建构是科学引导民主,政党领导群众,强调革命斗争的组织纪律性,缺乏法治的维度。
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高翔87
2013/12/18 18:14
站在共同生活的立场上,制度(法制)是工具,当一种制度成为选择,它也就成为第二目的。公正(效率与公平)才是第一目的。马克思的问题在于……
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270智善政治不能仅仅是互由层面的智的善治,还必须引入共由文明元素,尤其共由学理证进的法理和法治,人们不能仅有道德,还要有学德与法德。
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271作为公民,尤其政治人物,不能仅有人生道德,还要有历史道德、学德、法德,人生道德只是私德,后三者皆是公德。
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272在一个共由文明还不发达的国度提倡"学术自由"是不恰当的,至少是说法不准确的,应该提倡学术共由自由,因为没有学术共由就没有现代意义上的学术自由,所谓"学术自由"应该是学术共由中的个人自由。在自由互由文明中,也有学术自由时期,但总是以山头主义的百家宗派争鸣形式出现,总是伴随骂战,总是以动用政治暴力平息论争收场,总是以附庸当权者得势为结局,结果只能以倡扬伪善的意识形态为常务。
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273所谓"学术道德"就是学术共由派生的学者自律与养成;我们尤其需要强调共由自由必须遵循的学理,需要把"学理""道理"并论,因而我们应该以"学德""道德"并论。"法德""历史道德"亦如此。这样看来,仅有人生道德文明素质的传统中国人不是太狭隘了么?
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274应该把这些文明素质养成放到智慧与人格培养层面来讨论和评价,除了基于人生道理的生活人格,还需要反思自己的法理人格、学理人格、基于历史道理的历史人格。
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275传统自由互由层面的人生道理的核心是情理,即人伦感情生活的道理,基于此道理的生活人格用情理人格表述更到位。传统的情理人生向现代生活人格转变,需要加强的是法理人格、学理人格、史理人格的启蒙教育,也要法理文明生活、学理文明生活、史理文明生活的熏陶滋养,共由自由人格与自由共由文明是互动共进的关系。儒家也有文化担当,也有一种鉴古往而知今来的讨论天下治乱问题的史理文明,这种传统史理文明可称为治理文明。现代史理文明是基于文明进步历史道理的文明,可称之为进理文明。情理、法理、学理、治理、进理,都应该成为我们的常识主题,进入曰常生活语言,成为义务教育和素质教育的核心主题。
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276情理是个人与人际治情之理,治理是治情共和之理,是传统两个层面的治情道理,治情道理提倡重义轻利也就是当然的了。
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277外儒内法、恩威并施之类是统治道理,中正平和、居安思危之类是自治道理,传统少了共由治理维度,而共由治理只能是基于共由学理与法理的法治。论述中可以由情理衍生出治理,治理衍生出法理,法理衍生出学理,学理衍生出进理,这也应是人格教育的着力顺序,无须引入一神宗教。
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278互由道治的目标是亲密共和,共由法治的目标是堵斗疏争,自由哲治的目标是文明进步。
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279治情道理,治利法理,治意哲理,都是关于""或者说"正义"的问题。
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280罗尔斯只是从治利法理方面讨论了正义问题。
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281应认识到堵斗疏争共赢利是常保亲密共和的实践前提,同时若沉溺于利益分争而忘掉了亲密共和的意趣,则是一种异化。
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282订正:亲密共和…亲善共和。
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283共由在经济、政治、文化上分别表现为共产、共权、共识,鉴于共由应该限制在公共领域且有利于自由与分工才是合理的,所以应该是宏观共产(包括宏观公共产权与宏观经济分配制度设定,等)、宏观共权(包括立宪监督权、参政议政权、法规政策人事否决权,等)、客观科学与智慧文明及共同理想道路共识。自然资源与税收都应理解为宏观共产。公和共的含义是不同的,集体主义可谓公由主义,共由主义必定包含公由环节,公由主义却不一定包含共由环节;集权计划经济时代的所谓社会主义就是没有共由的公由主义。民主集中制的哲学释义应是共由公由制,共由才能为共由自由打开大门,而且共由公由都应该限制在公共领域且有利于自由与分工才是。
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284公由内也可以有共由,被叫做"发扬民主",可谓公由共由制或集中民主制。马列主义因为科学引导民主、政党领导群众的初始文明设计,以及斗争情境中理论民主和决策民主的实现难度,所以实际执行的主要是集中民主制而不是民主集中制,或者说主要是公由共由制而不是共由公由制。
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285不要担心新词过多,新的哲学语词的生命力在于其适合日常语用和时代需求。释放新的哲学语词生命力的要领,一是要在智慧文本或文明话语中充分而自然得体地运用它们,二是要充分运用它们来解释、表达、设计以认识和解决所在时代的实践问题。
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286现在的中国学术界大多数人,在根本思维层面还停留在要么对西方学术的翻译与模仿跟进、要么沉溺于古代学问、要么自闭于马克思主义理论的阶段,中西马的对话与融通虽然也已有一些思想穿透意识形态外围解及根本与核心问题,但还没有形成奠基性的成果。现代汉语哲学的方式和首要目标应是,打磨并活用以用活现代汉语哲学词汇,从而确立现代汉语主体思维,以打通中西马的语言鸿沟,进而解决文明融合创新问题。
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287共产与公产也要分辨清楚。宏观共产要求共同议决宏观经营与分配大局;公产却是托管给公仆的,公产可以只是公共服务性和消耗性而没有利润分配的;公产主义则还要求人们大公无私。计划经济时代的所谓共产主义实际是公产主义。共有制与公有制,以往未注意分辨的一字之差,经济政治效果却是天壤之别。
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288微观公正促生产效率,宏观公平保分配效益,这或许是解决矛盾的根本思路。
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289站在共同生活的立场上,制度(法制)是工具,当一种制度成为选择,它也就成为第二目的。公正(效率与公平)才是第一目的。马克思的问题在于……不管采用什么制度,都不能忘记制度的总目的是实现正义,包括效益效率与公平公正。效益与效率有时会相背,公平与公正有时会相背;经济上,公正主要带来生产效率,公平主要追求分配效益。
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高翔88
2013/12/20 12:36
宏观决策也有一个效率问题。
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290宏观上公平优先,微观上公正优先。
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291实现公正优先考虑微观手段,实现公平优先考虑宏观手段。
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292制度正义的内容包括微观公正、宏观公平;制度正义是决策正义的支撑条件;决策正义的目的是效率效益。
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293除了经济制度上的公正公平问题,还有政治制度上的、文化制度上的。机会公平与结果公平都应是宏观的社会分配制度问题,过程公正、程序公正都应是微观的社会分配制度问题。
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294罗尔斯《正义论》关于自由公正公平的论证逻辑可见赵汀阳的《每个人的政治》,主要是提出了一个"无知之幕"的假设,即社会分配制度共议设定之前,每个人都不知道自己的具体情况,实际是不应考虑自己的具体情况。罗尔斯等西方人的论证有启发性,但他们的根本问题是还没有走出证伪与证信的路数,没有从波普尔的学说出发确立证进的学理,因而束缚了思维,没搞准致思方向,做了很多无用功,浪费了很多脑力,其中最主要的问题还是束缚了思维、没搞准致思方向。
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295服装设计三原则:一、由生理需要决定的实用原则;三、由社会性决定的赞同(异化最小化)原则;二、由个体性决定的个性原则(自由最大化原则。……这些方面都是有关决策的效益原则,设计就是一种合理决策的模式,艺术设计则涉及创美实践决策中的合理性问题。
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296"反者道之动""复归于…"对照理解,"""""反身而诚""反思"中的""也许""的意思。
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297道与哲同出于一源,道动是返动,哲思是返思,道可谓哲动,哲可谓道思,返于无动再动,返于无思再思,返于主客未分再分,返于无知再求知,返于无为再求有为,返于空灵再求灵妙。西哲的特点是返于无知再求证知识,马哲的特点是返于无想再求证理想,现代汉语哲学要求返于自然语言打磨再求智慧文明进步。
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298日常语言就是自然语言,就是生活语言;生活逻辑要用生活语言来揭示和体现,二者又需要通过生活语言释义与打磨来实现。
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299作为神性指标的悖理性,也就是神灵灵性的指标,人的性灵则使得悖理性也成为人性超越物性的指标;正是悖理性说明人可以有超越物的自然理性的自由意志,而自由实践则是自由意志与自然理性的统一。值得注意的是,这里所谓"悖理性"中的"",是因果规律之自然理性,而不是学理、法理、道理等文明理性;文明理性是维护和伸展人的性灵的自觉理性,践踏文明理性的人只可能退化到放纵自己自然理性的反人性的人格层次。
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300科学论文、专业文本,采用的是半人工半自然语言,机器语言则是纯人工语言。
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301诗,返于没有词法句法修辞法文体成见的境界再构词造句修辞成文,要求不拘一格别出心裁,因为语感意境韵味和新颖性才是诗的最终鉴赏批评依据。
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302诗与哲都要求打磨生活语言,哲重生活解释与建构,诗重心灵表现与表达。
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303新公布了24字社会主义核心价值观,据解释,富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标,自由、平等、公正、法治是社会层面的价取向,爱国、敬业、诚信、友善是个人层面的价值准则。据陈德峰理解,美国人的核心价值观印在美元上,是自由和上帝。问题是,西方人爱智慧的重要性不弱于自由与上帝;传统中国讲的五常是仁义礼智信,三达德是仁智勇,都把智慧放到很重要的位置;智慧进步是文明进步的根本动力和评价依据。24字当中,"文明"一词含义最为暖昧,且与其它11个词难以并列,不如换成"智慧"
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304智主要关注工具理性,慧主要关注价值理性。丶
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305单说智往往即是指智慧;智与慧并举时,智主要负责工具理性,慧主要负责价值理性;在主客未分的当下吾见吾为中起主要作用的是慧,在主客分化的客观主动中起主要作用的是智;传统西方人偏重智,传统中国人偏重慧。
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306智与慧合成一词"智慧",则还意味着智与慧的相辅相成、互动共进的效应。
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307德国哲学家施密茨的新现象学,批判了西方自古希腊以来的主客二分、客观主动的智慧传统,开拓了分析主客未分的当下事态情景的生活现象学,从前语言的和可言说的情景状态区别与转化的视角分析了自我出场在场、文学艺术等文明现象的基本原理,这是西方哲学在马克思之后又一次突破自身根本局限,而且这一次的思想资源更深广,学理也更精致。传统文化中的阴阳辩证法让中国人比西方人更易于理解接受马克思唯物辩证的实践历史观与变革方法论,同样,本来就活在当下中国人在悠久传统中积淀的丰厚慧智也会让中国人更易于理解接受施密茨的生活现象学。施密茨之所以还没有对中国造成多大影响,大概主要是因为他还没有提出一整套大至宏观的智慧文明理想与实现道路。我们的汉语哲学要打磨生活语言,可视为生活现象学的实践应用,我们只是更加自觉地着力于推进智慧与文明。
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308订正:陈德峰…王德峰。
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309王德峰关于《资本论》的讲座视频也值得一看,他指出,马克思在考察现实社会中利益与理性、基于资本的社会权力与法律权利的关系时发现了黑格尔唯理主义的法哲学的唯心问题,进而创立了唯物史观和政治经济学。马克思还指出了资本主义生产的四个内在界限:必要劳动是劳动力价值的界线(这导致劳动力成本与消费者购买力的变化趋势必然积累危机);剩余价值是剩余劳动发展的界线(这不仅导致经济危机中过剩产品销毁,还导致过剩产能销毁,甚至可能以发动战争的方式);本位货币是生产的界限(金融泡沫会积累增长,破裂造成经济危机);交换价值的生产是使用价值生产的界线(这导致有些对社会有益的劳动不被认可,有些无益甚至有害的消费品被广告推销和大量制造)。资本主义危机的解决手段都是社会主义性质的,资本主义没有自洽性。马克思所谓抽象劳动不是对所谓具体劳动的抽象,而是指劳动的社会性的一面,劳动的具体一面对应使用价值生产,也可谓生产的自然性一面,劳动的抽象一面对应交换价值的生产。马克思所谓"自然历史进程"是用来表明资本主义的邪恶不是具体个人的邪恶,不需要具体的人为它负责,马克思所从事的不是道德批判,而只是科学预言资本主义的必然消亡。
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310王德峰认为,资本主义的金融学是门邪恶的学问。
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311金融学以能够预见未来成就为预设,以便大家预支未来,这导致非故意的赌博甚至故意的欺骗性掠夺。
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312把马克思的唯物史观转换为文化与实践互动共进的历史观,把共产主义转换成宏观共产主义,就可继承马克思的理论遗产而去其弊端了。
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313文化与实践互动共进的文明进步史观。
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314王德峰指出,革命性进步以智慧的范式转换提升为形式,提升后能包容之前的智慧。他还例举了多个领域的范式转换,这意味着范式转换问题的广泛性,是众多的范式转换一起在推动着智慧文明进步。我们的汉语哲学以生活语言打磨为基础推进智慧文明进步,这是汉语智慧文明进步范式的一次转换;而每一项重大的语辞转换也都可能给相应领域带来范式转换。除了范式转换,观念、动机、方法的转换也都可以是智慧文明进步的形式。广泛的进步与整体根本的进步是互动共进的关系。
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315不可更改的境遇是命,现在以往的历史都不可更改,因而现在以往的历史都是命的组成部分,但这部分的命虽不可更改却是时变的,其中部分是过去自己实践的结果,是自造的命,需要自己对自己负责。不可预期的境遇是运,然而当运已来,即不可更改,立刻成为命了。运的好坏也不是完全不由自主的,命包括自造的命影响着不同的运的发生可能性,就象打麻将和不和的确要靠点运气,但长期在一起打麻将的一伙人谁赢得更多还要看谁更有技巧,这些技巧可以理解为一种造命改运的自由互由技巧,因而一桌麻将即体现了人生的命由、运由、自由、互由四大维度。正打得高兴,不觉到了吃饭时间,于是议定暂停或结束,这里包含了它由和共由,它由是指"人是铁饭是钢一顿不吃饿得慌",共由是因为具体何时暂停或结束是共同议定的;或者,酒席要开始了,打麻将的必须马上停止,最多打完当下这一局,这就是他由了,而且这是我们认可的他由,因而是共由派生的他由,但这种共由又不同于共同议定,而是俗成约定,是以众多自由互由驱动、制衡与汰选机制的方式实现的共由,情理是这样共由的成果。
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316不可更改的命是时变的,却也是连续唯一的,就是说一个生灵的命只有一条,象一条线,这线在哪儿断了,命就没了,所以这一条条生灵的命也叫生命。命令是不可更改的指令;使命是作为出使动因的命令,是背负着的不容放下的指令。天命是自然历史进程中不可更改的传统事实与当代事态情景大局所意味着的持续不断的无言的道德指令与召唤;孔子所谓"五十知天命"是指个人通过长期感悟求索返思而知之,进而按照个人能力与本份遵循时代趋势、响应时代需要,是对天命的自由认识与操守。
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317不可更改且连续的这条命并非仅仅根据当下自然事态情景游走的轨迹线,而是生命历程中一切不可更改因素的不断叠加共同发生作用的连续过程,或许可以借用德里达的用语称之为"绵延"。一个悠久民族或一个国家的历史也是这样绵延下来的。造命改运中,必须正视返思历史,才能看清绵延而成的现实事态情景中问题的来龙去脉,从而减少开创未来的方案中的盲目性。
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318打麻将的游戏规则有俗成约定的成分,也可以有共同议定的成分,还会有官方或法律干预的成分。官方或法律明确输赢计量在多少钱以上的不算是娱乐而算是赌博,赌博是违法的,这就是公由了,且不论这公由所依据的法令是否共由产生,或者以共同议定还是俗成约定的共由方式产生,又或者是否在俗成约定共由基础上加上了过度的自由裁量而变成了独裁。
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319造命只可能造未来的命,这就不仅要返思考察绵延至今的人生与社会历史,还要面向未来,要有理想道路和目标路线,还要立足在每一个当下根据具体事态情景条件随机应变。
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320如何安身立命是中国人所有学问中的最大问题。西方多数人把自己的命用来听随上帝,立命问题交给了宗教及其哲学来解答,身则安于受心即圣灵的统治,倾向于切断当下现场事局人情与此身的紧密联系;近现代以来的无神论哲学要么忽视对这个问题的解答工作,要么用一个个现代的变相宗教作为代用。对无宗教的传统中国人来说,安身问题先于立命问题,安身问题是人生问题,基本解答应是中和共生;立命问题是历史问题,基本解答是知天尽性,替天发声行道的意思。
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321所谓"安身立命",对儒者而言,命是时代需要决定的历史使命,身是完成历史使命的本钱,也就是小我、自己;安身的问题除了基本的社会生存问题,更在于如何使小我平心静气,安贫乐道,从而能够承受任重道远的担当。所谓"穷则独善其身,达则兼善天下"也当如此解释,这里的两个""分别指修养道德和移风化俗。
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322道德使人心安理得,心安是身安的主要一维,这心与身是一体未分的,可理解为心在身中,这身也可理解为在场的自己,心安是自己安的主导性一维。安身立命,是因为道让人心悦诚服,道德实践让人心安理得,然后被时代使命感召,立兼善天下之志,养弘毅浩然之正气,成舍身取义"虽千万人吾往矣"之义勇。而这一切的前提是道和时代使命的揭示与论证,既需要慧,也需要智,还需要艰苦卓绝的路漫漫吾上下而求索的工夫,需要布道的热忱与耐心,需要合力完成时代使命。但当儒家学说变成钦定的官僚教育与百姓德治大纲,这一切就变味了,因为前提已经变了,智慧被束缚得不到伸展了,真正重大的时代真问题都被掩盖,这造成两千多年精神文明几乎止步未前。
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323"三千年未遇之大变局"之际,仁人志士们则进入了一个路漫漫兮大家上下求索民族复兴道路的过程。儒不只是孔孟儒,儒的本义是实践道德和响应时代需要担当时代使命,这才是儒家精神的根本生命力所在;过去两千多年只能称之为比如官儒时期,近代以来的重新求索与担当开拓才继春秋战国时期之后再次体现了儒士的真精神,这种精神才是支撑洋务运动、变法图强、三民主义、社会主义等等历史实践的背后的真精神。指望上帝与我们同在是舍近求远,我们可以也应该靠儒家精神自己拯救自己。不足的是,在民族兴亡的时代问题催促下,人们过于强调时代需要而忽视了道德实践的返思修养,这是儒家精神从隐于幕后而回到台面的关键道场。新的儒家精神必须在融合与超越传统中西马智慧的基础上,重新回答时代问题和道德问题,也就是要完成对安身立命问题的令中国人心悦诚服的在场型的智慧解答。生活语言才是在场的语言,才能揭示"道不远人"的道,它不是先验完善的,而是需要经验和逻辑打磨的,因而打磨现代汉语的生活语言也是新的儒家精神解答安身立命问题的基础工夫。
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324马克思揭示的社会权力源于一种社会势力,比如由勇力、财富与智识的差距形成的势力,这种势力作为感性的或者说无言的力量还不具备直接的支配效力,社会势力向社会权力的转换并非孤立的自由互由行为,还需要社会文化的支持,首先是语言的支持,其次是法哲学或情理意识形态的支持,法理或情理学问提供的是对应领域的语言及其文化含义。非社会性动物之间有势力无权力,动物社会内部的权力发达程度是受其信号系统发达程度制约的。
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325法理与情理意识形态或可简称理态,一定行得通的理态并非完全为有势力者辩护,并非完全靠欺骗诡辩才能让无势力者接受,阶级社会的理态的确有欺骗诡辩的成分偏向有势力者,但由此得出社会唯物主义的结论也是偏激的,实际上,社会进步是势态与理态的互动共进。另,议定的法规与俗成约定的情理俗规之间,也应是互动共进的关系,其中议定法规时因势明理很重要;同理,议定宏观决策与国情民意之间也应是互动共进的关系,其中议定宏观决策时因势明理也很重要。说共议体制是否比独裁体制更好,不仅在于它能否得到共由认同,更在于它是否更有利于因势明理;就因势明理而言,独裁有时比共议好,发扬民主的独裁当然更好,但独裁往往难以保证其共由认同,古今中外的这种例子难以计数;票决有利于形成共由认同,而且议后票决比直接票决更利于形成共由认同,但票决共由体制难以保证因势明理,往往导致公由滞塞,比如不怎么讲学理道理的印度人的民主体制。优质互补合成的议事体制是开明独裁+民主共议+共由否决/认同,这显然比单一的共决或独裁体制都要好。
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326"五四运动"打起科学与民主的大旗,但当时还没有认识到共由与公由的差别,没有认识到公由偏爱科学,共由偏爱民主;王朝政治缺乏的是共由,而民国初期的涣散首先是公由的失败;后来国民两党皆因公由体制建设而兴起,又因公由意识而合作,中共在国共对抗中也胜在公由体制建设以及"发扬民主"的公由共由体制建设上;中共建国后诸问题的根本原因在于没有加强共由认同体制建设。
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327共由否决/认同体制必然建立在法治体制基础之上,须知,法治体制与共由体制是一体的两面,法治保障的自由权利与共由释放的自由空间是一体的两面。法治共由体制有推动学理昌明的倾向,也有因私害公的倾向,对"上帝与我们同在"的信仰有利于学理昌明也有利于使公民们扬公抑私,这就涉及到韦伯已经考证过的单纯法治共由自由体制适用于西方的文化原因。日新韩台之所以单纯民主制度也比较成功,与儒家公由文化的介入有关;中国大陆的儒家文化原本已经隐于后台散于民间,其改革开放的成功主要与其以领导党体制为形式的公由体制有关;法治共由自由因素的壮大固然也是过去改革开放成就的主要原因,它们的完善也应是我们的执著追求,但西化派人士却仍然没有意识到公由建设如何落实问题的重要性,没有想过公由体制建设的合理性与可行性及其与共由体制兼容的可能性问题,而只是一味地否定现行的政党领导体制。
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328清华方朝晖在与北大李存山的"三纲之辩"中为"三纲"所作的辩护只强调了大局观,指出皇位负责的是天下大局,但他还不敢为独裁辩护,也没有把公由文化与体制建设问题通透地提出来;李存山则指出民主制里也有大局观,君主制与民主制是矛盾的,但他没有分析贺麟早曾指出过的君主独裁与阶级专制的不同,也没有深入涉及独裁与民主的兼容问题,没有意识到公由文化与体制建设问题。这主要是因为现成的语言限制了他们的思维。
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329民哲老湾凭其自创的"关系哲学"的学理与功力批评中国的传统文化是"真空文化""家奴文化""梦游文化",见解颇为深刻且精致,值得精读之。但他的问题在于只是说明了近代以来何以中国会衰弱的传统原因,然而一味地否定家长制不能说明古代中国的辉煌。家长独裁制贯彻的是大局观,问题出在家长专制,区分家长独裁与家长专制的根本依据是我有没有共和文化与制度,过去的问题主要是只有不够彻底的共和文化而且没有共和制度保障。"发扬民主"的集中民主制或者说公由共由制,共和文化,这些是传统中国早就有的,这正是古代中国辉煌的原因;传统中国只是没有共和制度及其法理,没有学理的自觉返思与推进,不能把理想道路建立在客观理性基础之上。
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330"独裁""专制"在字面上的区别还不足以消除误解,因为""""义同,不如"总裁""总设计师"。西方也有公由文化和局部公由制度,比如总统、总理就是行政总裁。西方没有立法总设计师职位,也没有文化发展政策总设计师职位,都是公由文化与制度不足的表现。
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331共识网上"福山的新声音:什么是治理"一文提到,福山提出治理的四个评价标准:程序性、官员机构自主性、能力、效果,并按官员自主性和国家治理能力把各国治理状况分为四类;美国、中国都属高治理能力类,印度、尼日利亚都属低治理能力类;官员自主性方面,美国不足,中国过度,印度低,尼日利亚高。对福山新思想的解读,若从公由与共由、文化与制度的分析考察视角会更通透:公由对应官员机构自主性维度,共由对应自由民主,法治对应程序维度,而兼备公由与共由文化才是高治理能力的必要条件;美国没有总体公由制度,但有公由文化和局部公由制度,所以可谓公由不足;中国有儒家共和文化传统和"发扬民主"的公由共由文化传统,但没有形成有效的共由程序制度,导致公由失去充分牵制而过度;印度缺乏公由文化,尼日利亚缺乏共由文化,这两国的治理文化与制度建设更加任重而道远。
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332当下中国论争各方形成共识的正道,也是通过汉语打磨开启古今中外先进智慧文明的融合创新之门。
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333如何评价毛泽东?他的功劳主要看其在中国共由体制建设方面的贡献;马克思和秦始皇都是公由派,毛自诩"马克思+秦始皇"是表示他作为公由领袖的智慧集二人智慧之大成,其智慧维度主要包括调研论证(马列学理应用)、互由自由(实践谋略)与公由共由(发扬民主)。毛泽东的诸般罪过都是共由自由建设意识尤其法理意识缺乏导致的,科学理论方法论的缺乏也是他智慧的局限所在。

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